THẢO LUẬN VỚI ÔNG NGUYỄN VĂN TRUNG VỀ VẤN ĐỀ "TRUYỆN KIỀU"

HAY LÀ PHÊ BÌNH BÀI "PHÊ BÌNH PHÊ BÌNH VĂN 

Giữa sự khuyến khích của mọi người, Viện Văn học (Hà nội) chuẩn bị kỷ niệm 200 năm ngàỵ sinh của Nguyễn Du. Trong dịp hiếm có này, chẳng lẽ không đóng góp một chút gì? Là người viết ai ai đều tự hào đã thưởng thức Truyện Kiều và có ít nhiều suy nghĩ về tác phẩm vĩ đại ấy. Nhưng, vốn không phải lấy văn chương làm chuyên nghiệp, chúng tôi chỉ xin phát biểu ý kiến về phía triết lý của vấn đề được gợi ý trong bài Đặt lại vấn đề Truyện Kiều hay là phê bình phê bình văn học của ông Nguyễn Văn Trung, và phần nào trong bài Nguyễn Du trên những nẻo đường tự do của ông Trần Bích San.

Kết luận bài mình, ông Trung viết:

"Đưa ra những nhận xét trên, tôi không có tham vọng thanh toán vấn đề, nhưng chỉ muốn đặt lại vấn đề, tìm lấy cho mình một con đường đi, một lối nhìn mới, bằng nỗ lực vượt những kinh nghiệm của những người đi trước. Lối nhìn đó, tôi cũng không dám coi là đúng; thực ra, tôi có cảm tưởng có lẽ nên nhìn như vậy, và khi đề nghị, nói với người khác, tôi chỉ mong khêu gợi, gây thắc mắc trong tinh thần trao đổi, đối thoại, cùng nhau đi tìm những lối nhìn dần dần hoàn toàn, chính xác hơn, vì cứu cánh của vấn đề không phải là bận tâm về việc tôi nhìn phải, anh nhìn sai, nhưng làm thế nào lãnh hội được nhiều khía cạnh hơn của vẻ đẹp vườn hoa.

Đồng ý với ý nguyện khiêm tốn của tác giả. Và cũng chính trên tinh thần trao đổi, đối thoại mà chúng tôi viết bài này; khác chăng là ở chỗ chúng tôi muốn bằng quan điểm của chúng tôi đối chiếu với quan điểm của ông Trung, góp phần tìm biết thực chất của Truyện Kiều.

Chúng tôi không dám tự nhận rằng đây là quan điểm mác-xit. Xin nói rõ: đây chỉ là quan điểm của một người mác-xit. Một người mác-xit có thể tùy trình độ hiểu biết của mình về học thuyết Mac—Lê-nin, tùy trình độ hiều biết của mình về sự áp dụng học thuyết Mác — Lê-nin đề nghiên cứu một lãnh vực nhất định của thế giới khách quan, mà vấp phải ít hay nhiều sai lầm, hoặc phát hiện được ít hay nhiều " hạt chân lý " mới.

Nói rõ hơn: ông Trung phê bình một sổ phương pháp phê bình Truyện Kiều còn chúng tôi chỉ phê bình cái phương pháp phê bình Truyện Kiều mà ông Trung đề nghị.

I/ NGUYÊN LÝ " VĂN DĨ TẢI ĐẠO " LÀ SAI HAY ĐÚNG?

1) Ông Trung phản đối nguyên lý «văn chở đạo», ông Nguyễn Văn Trung không tán thành ý kiến « văn phải chở đạo » mà cụ nghè Ngô đức Kế đã trình bày khi cụ đấu tranh chống âm mưu của bè lũ Phạm Quỳnh, ông Trung viết :

Theo các Cụ Nho, «văn dĩ tải đạo », nói một cách khác, văn chương phục vụ luân lý. Vậy chỉ có một văn chương là Tứ Thư, Ngũ Kinh, hay tất cả những cái gì có tính chất tứ thư ngũ kinh; còn tiểu thuyết, thơ, không phải là văn chương mà chỉ là một loại tiêu khiển phù phiếm, trống rỗng, không có giá trị.

Trong viễn tượng đó, ông Ngô đức Kế lên án Truyện Kiền, cần chú ý sơ qua đến mấy điểm : thứ nhất nếu chúng tôi không lầm thì, theo nho giáo, luân lý nằm trong "Đạo ", " Đạo" rộng hơn luân lý , bởi vậy cho nên, nếu bảo «văn chở đạo » — «văn chương phục vụ luân lý », thì điều đó là đúng nhưng chỉ đúng có một phần thôi. Thứ nhì, khi ông Trung gán cho các cụ nho cái ý quá khắt khe rằng chỉ có tứ thư, ngũ kinh hay loại ấy mới được gọi là văn chương thôi, thì, ở đây, ông Trung mở rộng cái suy diễn của ông, cho đến đỗi qua quyết rằng theo các cụ, thơ, tiểu thuyết không phải là văn mà chỉ là phiếm !

Té ra, nếu ông Trung nói đúng, thì dưới mắt các nhà nho, nào Lý Bạch, Đỗ Phủ, nào Nguyễn Trãi, Hồ Xuân Hương đều bị trục xuất ra khỏi hàng ngũ các nhà vấn, tác phẩm của họ vì không phải là cỏ tính chất tứ thư ngũ kinh clio nên không phải là « văn chương » nữa mà chỉ là thứ tiêu khiển không có giá trị! Hẳn các cụ nho có đủ chứng cứ để phàn nàn sao ông Nguyễn văn Trung suy diễn một cách quá rộng rãi và chủ quan đến thế.

Song, điều quan trọng nhất không phải ở đoạn đã trích dẫn, mà ở đoạn sau đây. Ông Trung viết tiếp : «Đọc Truyện Kiều, ta không thấy không khi đạo đức của một Lục vân Tiên hay Hoa Tiên. Sự kiện đó có nghĩa là Nguyễn Du đã không muốn áp dụng tôn chỉ «văn chở đạo» vì nếu Nguyễn Du có ý giảng dạy luân lý bằng văn chương, tại sao Truyện Kiều có thể gây nên những phản đối dữ dội của những người đại diện luân lý? Như thế có nghĩa là Nguyễn Du chỉ muốn kê lại câu truyện, mô tả một cuộc đời phiêu lưu, và kể như một nghệ sĩ. Tất nhiên cuộc đời bao hàm những thái độ triết lý, luân lý, nhưng chúng là những thái độ sống, bao hàm trong những hành động được thê hiện dưới một hình thức văn chương. Chính vì Truyện Kiều trước hết là một tác phẩm văn chương, nghĩa là những ý tưởng triết lý, luân lý là. những thái độ sống phức tạp, mà người ta chia rẽ nhau vì không thể xác định một cách dứt khoát, rỗ ràng giá trị luân lý của những hành động cụ thể đó “đó trước khi bàn đến tôn chỉ “ văn chở đạo”, bản thân câu hỏi ” Truyện Kiều có hay không có luân lý”, chúng tôi muốn chú ý – cũng sơ qua như  trên — đến hai điều: thứ nhất là,nếu đọc Truyện Kiều ta không thấy không khi luân lý giống như trong khi đọc Lạc Vân Tiên, điều đó không nhất thiết phải có ý nghĩa rằng tác giả Truyện Kiều không muốn áp dụng tôn chỉ« văn chở đạo", mà có thể là tác giả có ý muốn làm cho văn chương chở đạo bằng một cách khác hơn cách Nguyễn đình Chiều trong Lục Vân Tiên. Thứ nhì, nếu quả Truyện Kiều có gây nên phân ứng của một số nhà nho tự hào rằng mình đại diện cho luân lý, thì Truyện Kiều cũng đã được tán dương nhiệt liệt bởi một số đông nhà nho khác ; điều ấy hoàn toàn không có ý nghĩa rằng những người tán dương Truyện Kiền và Nguyễn Du là những người chống lại luân lý, đạo đức, chống lại nguyên tắc « văn chở đạo ».

2) Nhà phê bình văn học có thể nào dựa vào nguyên lý « văn chở đạo» để phê bình không ? Bấy giờ chúng ta hãy xét xem một nhà phê bình văn học có thề nào và có nên đứng trên quan điểm «văn chở đạo» để phê bình một tác phẩm, một tác giả hay không? Hơn nữa, ta hãv xem một nhà văn có thể nào và có nên áp dụng nguyên lý «văn chở đạo" để sáng tác hay không, hay là chỉ cần «kể lể một câu chuyện, mô tả một cuộc đời phiêu lưu và kể như một nghệ sĩ»?

Đọc hết bài Đặt vấn đề Truyện Kiều của ông Trung, chúng tôi thấy ông Trung phê phán quan điểm và phương pháp cua hai cụ Ngô Đức Kế và Huỳnh Thúc Kháng một cách siêu hình — chữ siêu hình mà tôi dùng đây có ý nghĩa là tách rời với điều kiện lịch sử. Và tôi e, khi « đặt lại vấn đề Truyện Kiều », ông Trung hoặc không chú ý đến, hoặc không hiểu được ý nghĩa cuộc đấu tranh trên lãnh vực văn học của cụ Ngô đức Kế chổng Phạm Quỳnh.

Trong Hữu Thanh tạp chi năm 1924, thực ra cụ Ngô đức Kế chĩa mũi nhọn của ngòi bút không phải chủ yếu vào Truyện Kiều và Nguyễn Du mà chính là vào Phạm Quỳnh và phong trào sùng bái Truyện Kiều do bọn Ọuỳnh có ý thức gây nên, và hắn gây nên phong trào sùng bái Truyện Kiều đỏ nhằm mục đích của thực dân Pháp giao cho hắn, là đánh lạc hướng hoạt động của thanh niên Việt nam, làm mềm gan nhũn chi thanh niên, khiến thanh niên sao lãng chính tri. Hãy nhớ rằng năm 1924 là năm quả bom Phạm Hồng Thái nối là năm trước của cao trào dân tộc và dân chủ sôi nổi 1925-1926. Bài luận về « chánh học và tà thuyết"  của cụ Ngô Đức Kế — một chi sĩ vừa mới ở ngục Côn đảo về — đương thời là một cái tát nổi sao vào mặt của con chó săn biết chữ, Phạm Quỳnh, cũng là gáo « nước xối sau lưng » — theo lời cụ Huỳnh Thúc Kháng — khiến hàng chục, hàng trăm người thanh niên lúc ấy «tĩnh giác hồn mê » ; cho đến Phạm Quỳnh cũng phải bặt tiếng, không dám công nhiên tiếp tục âm mưu chính trị vừa nói trên của hắn.

Vì sao mà luận văn của cụ Nghè có hiệu lực như thế?

Theo thiển ý của chúng tôi, ấy là vì Ngô Đức Kể tuy chia đùng tới danh từ mà chúng ta thường dùng sau này, nhưng đã bắt đầu nắm được cái nguyên tắc cơ bản là: văn học phải hữu ích cho nhân dân, văn học phải phục vụ tồ quốc ; nghệ thuật không phải vị nghệ thuật, mà nghệ thuật vị dân tộc, vị nhân sinh; nhà văn cần nhất là có chủ đề tư tưởng cao quv ấy. «Văn dĩ tải đạo», phải hiểu như thế; và hiểu như thế thì «văn chở đạo » là một nguyên lý hết sức vững vàng. Phạm Nhan nào mà không sợ lưỡi kiếm Hưng đạo vương? Bối với Phạm Nhan tên Quỳnh thì nguyên lý « văn chương phải phục vụ tồ quốc, phải hữu ích cho dân tộc » là lưỡi gươm của Hưng Đạo Vương đó vậy. Chớ như chiến đấu trên lãnh vực khác mà quên bẵng lãnh vực chính này, thì tên Quỳnh dễ mà cuốn cờ sớm cho!

Hai cụ Ngô đức Kế, Huỳnh thúc Kháng có đánh giá Truyện Kiều. Chúng tôi không đồng ý với cái đánh giá ấy. Nhưng chúng tôi công nhận rằng bai cụ xuất phát từ một nguyên tắc phê phán mà chúng tôi triệt đề tán thành.; chính lòng yêu nước chân thật của các cự dẫn dắt các cụ đến nguyên lý chính xác. Ở đây « chánh học » là chánh đạo, là chánh nghĩa, là yêu nước, là chống lại để quốc xâm lược ; còn «tà thuyết » là tà đạo, là phi nghĩa, là bản nước, là làm đầy tớ chủ nghĩa thực dân.

«Văn dĩ tải đạo», phải hiểu là văn chương có nhiệm vụ làm sáng chánh đạo, để phá tà đạo, dĩ nhiên là làm nhiệm vụ đó theo phương pháp của văn nghệ chớ không phải là theo kiều thày tu giăng giáo lý hay ông giáo giảng đạo đức.

Ông Trung nói sai khi ông bảo rằng cái đạo mà cự Nghè tán dương ở đây chỉ có thề là đạo Nho, đạo Không. Không hẳn như thế ! ở đây Ngô đức Kế không xuất phát từ Thư, Kinh mà xuất phát từ chủ nghĩa yêu nước chấn thành. Hai cụ Ngô đức Kế, Huỳnh. thúc Kháng là những nhà nho từng biết cái cựu học hủ bại, từng đề xướng cái tân học tiến bộ- Hai cụ dĩ nhiên không thề không bị hạn chế bởi hệ thống giáo dục, bởi thời đại, bởi giai cấp mà hai cụ xuất thân. Song không thể phủ nhận rằng trong việc phê bình văn học, lòng yêu nước chân thành, lòng muốn phục vụ sự nghiệp giải phóng dân tộc, là một xuất phát điểm đúng đắn. Ngày nay, 38 năm sau bài « chánh học và tà thuyết », nguyên tắc văn học phải hữu ích cho nhân dân, văn học phải phục vụ đất nước, càng được nhiều người tán thưởng. Chỉ có những kẻ bất chính, chỉ ai theo đạo mới tránh né cái ánh sáng tung thâm ấy mà thôi.

Ngươi ta có thể nói « văn dĩ tải đạo » là một sản phẩm tư tưởng phong kiến, sao người mác-xít lại sử dụng, lại đồng ý.

Chúng tôi đồng ý với nguyên tắc «văn chở đạo », cũng như chúng tôi đồng ý với đạo đức « cần, kiệm, liêm, chính ». Chẳng những đồng ý, chúng tôi còn phát huy lên một tầng cao hơn, gạt những nét lạc hậu hay vướng mắc nào đó, và đem vào cho các nguyên tắc trên tất cả nội dung vô cùng phong phú của thực tiễn quần chúng được tổng kết. Chúng tôi tự hào là những người thừa kế cái tinh hoa nhất của loài người trải qua các chế độ trước. Khái niệm « đạo » — quan niệm về thế giới, xã hội và con người — xưa nay có biến đổi, và biến đổi theo hướng tiến lên, nhưng, xưa cũng như nay, văn chương không thể không làm nhiệm vụ chở đạo bằng nhiều hình thái thích ứng.

Sai lắm, khi ông Trung khẳng định một cách vu vơ rằng nếu theo tôn chỉ «văn chở đạo » thì chỉ có Tứ Thư, Ngũ Kinh hay những gì cùng loại mới là văn, chỗ còn tiều thuyết, thơ, chỉ là những món tiêu khiển, phù phiếm, vô ích. Ai bảo tiểu thuyết, thi ca không « chở đạo » được ? Ai bảo rằng không «chở đạo » thì mới ra tiểu thuyết và thơ ca? Hẳn Tứ Thư, Ngũ Kinh có cách « chở đạo » của nó — đó là những lời giáo huấn trực tiếp của bậc thánh hiền hồi đó, hoặc là những áng văn triết lý, chính trị của các vị tôn sư ấy. Còn thơ ca, tiểu thuyết dĩ nhiên có cách «chở đạo» của nó — chở bằng hình tượng nghệ thuật, bằng cách tạo nên những cảm xúc. Như trên vừa nói, nội dung chữ « đạo » theo thời mà đổi mới. Ở đây chúng ta chưa thảo luận đến vấn đề này; nhưng dầu sao, nhà văn, nhà thơ chân chính trị cổ chí kim, bất kỳ đông tây, đều qua hình tượng hư cấu, xúc cảm mà nói lên những tử tưởng hữu ích cho sự tiến bộ của nhân dân, của đất nước, của loài người, tức là nói lên cái đạo vậy.

3) Chủ đề tư tưởngng của tác phẩm và ở nghĩa nhân đạo của tác phẩm. Trong tác phẩm nghệ thuật, văn học của mình, một văn nghệ sĩ không truyền « đạo » theo kiểu một thầy giáo đứng trên bục; nhưng cả hai, thầy giáo và nhà văn mỗi người trong lãnh vực và cương vị của mình, đều phải có ý thức rằng minh là kỹ sư của tâm hồn ; ý thức càng cao càng tốt. Điều khó nhất, cũng là điều kiện thành công, là tác giả cần xây đựng chủ đề tư tưởng của tác phẩm, trên nền tảng của chủ đề tư tưởng đó, thu tập văn liệu, xây dựng nhân vật và hình tượng,v.v... Thiếu chủ đề tư tưởng tốt thì tác phẩm sẽ không có đầu đuôi nhất quán, không có thần, không có ý vị cần thiết. Tác phẩm nghệ thuật sở đĩ vĩ đại là ở hai mặt ; nội dung rất thâm thúy và hình thức rất điêu luyện. Mà nội dung thâm thúy là gì? — Chủ yếu là ý nghĩa nhân đạo và thực chất con người. Nhà phê bình văn học nghệ thuật, nếu muốn nghiêm túc thực hiện nhiệm vụ của mình thì không thể không chú tâm trước hết vào nội dung tư tưởng của tác phẩm, vào tác dụng của nội dung tư tưởng đó đối với người đọc, người xem ; dĩ nhiên còn phải đặc biệt chú ý đến hình thức văn chương, nghệ thuật có hay không có khả năng làm rung động lòng người, có hay không có khả năng tạo nên mỹ cảm, tăng cường nhân cách, có hay không có góp phần giáo dục con người theo hướng tiến lên, nói một cách khác; bằng văn nghệ, « tải » đạo làm người.

Một tác phẩm nghệ thuật nào mà chỉ tạo ra được một "khoái lạc nghệ thuật » thôi thì giá trị của nó không dài hơn đời sống của một đóa phù dung.

Nào ai bảo rằng Nguyễn Du muốn «giảng luân lý bằng văn chương » đâu ! Song, qua văn chương của Nguyễn Du trong Truyện Kiều một độc giả bình thường được hướng dẫn tốt sẽ thông cảm sâu sắc với tác giả mà căm ghét bất kỷ những cái gì là bóc lột, áp bức, bất công, và thương vêu tất cả những ai bị hắt hủi, bị chèn ép, bị chà đạp trong xã hội chia phân ra nhiều giai cấp. Nguyễn Du hẳn cỏ những hạn chế của ông. Truyện Kiền khác Lục Vân Tiên, ai mà chối cãi? Song, thương kẻ bị áp bức, giết kẻ đi bóc lột, lo lắng cho thân phân con nguò'i, chán cái chế độ bắt công gây ra hàng chuỗi điều tai họa, những cái đó là gì nếu không phải là vô tình hay cố ý « tải » một thứ đạo cao quý?

Cho nên, khi ông Nguyễn văn Trung bảo rằng trong Truyện Kiều Nguyễn Du « chỉ muốn kể lể một câu chuyện », mô tả một cuộc đời phiêu lưu và «kể như một nghệ sĩ". thì liệu ông Trung có đánh giá quá thấp thi bá Tiên-điền hay không, và liệu ông Trung có bỏ mất cái phần căn bản, cái phần đáng tự hào nhất trong một tác phẩm văn chương vĩ đại như Truyện Kiều hay không? Thật đáng trách. nhà phê bình nào xem thường tác giả Truyện Kiền và những tác giả khác cho đến đỗi khẳng định võ đoán rằng văn nghệ sĩ trước khi viết tác phầm không cần hay không biết lựa chọn và xây dựng một chủ đề tư tưởng, mà chỉ có khi nào tác giả « mô tả một cuộc đời phiêu lưu » thì cuộc đời ấy mới tự nó vô tình « bao hàm những thái độ triết lý, luân lý». Nếu trong dư luận của công chúng, có những người tán thành, có những người phản đối chủ đề tư tưỏng của tác giả, nếu bạn đọc chia rẽ nhau trong việc đánh giá tập truyện hay đánh giá những hành động cụ thể của nhân vật trong; tập truyện, điều đó hoàn toàn không có ý nghĩa rằng tác phẩm không được tác giả quan niệm đề. bằng hình thức nghệ thuật, diễn đạt một chạ đề tư tưởng đã được xây dựng; trong tâm hồn mình, có thể thấy bầy ong làm tổ khéo hơn một kíp thợ mộc làm nhà nào đó; nhưng thú và người khác nhau ở chỗ, trước khi xây dựng ngôi nhà, người thợ đã có kế hoạch và mục đích làm nhà trong óc, còn chú ong thì không có. Văn nghệ sĩ tiến bộ thuộc vào loại tiêu biểu cho ý thức của thời đại thì sao lại không được tự hướng dẫn bởi chủ đề tin tưởng, bởi mục đích phục vụ nhất định?

Nói tóm một câu, phê bình Nguyễn Du hay bất cứ một tác giả nào, phê bình Truyện Kiều hay vô luận một tác phẩm nào, nếu muốn phê bình một cách sâu sắc thì không thể không bắt đầu bằng sự nghiên cứu phê phán chủ đề tư tưởng của tác giả và tác phẩm, không thể rời bỏ «quan điểm phục vụ » mà ngày nay ta gọi là văn nghệ vị nhân dân — nội dung của khái niệm văn dĩ tải đạo».

II/ " TRUYỆN KIỀU " VÀ ĐẠO ĐỨC, LUÂN LÝ

Về phần chúng tôi, nếu phải nghiên cứu và đánh giá Truyện Kiều, thì chúng tôi không đặt lên trên hết câu hỏi : « Truyện Kiều có luân -lý hay không có luân lý ? » mà chúng tôi sẽ đặt lên trên hết câu hỏi: « Truyện Kiều"  tinh chất nhân dân, tính chất nhân đạo hay không ?». Cái này bao gồm cái kia, cái kia nằm trong cái này ; khái niệm nhân dân tính, nhân đạo tính u sắc hơn khái niệm luân lý tính, đạo đức tính ; nó cũng sát với văn học nghệ thuật hơn. Thế nhưng, ông Trung đã đi vào vấn đề « Truyện Kiều và ân lý » thì chúng tôi theo ông trên lãnh vực ấy đề thảo luận. Chúng tôi chú đến những điểm sau đây trong lập luận của ông Trung :

1. Cuộc đời và trách nhiệm của con người. ông Trung viết:

« Cuộc đời do con người tạo ra và có cái tốt cái xấu pha trộn. Cuộc đời » mọi người chịu trách nhiệm, không ai hoàn toàn vô tội, nhưng cũng không ai hoàn toàn có tội, vì một hành động dù tư riêng cũng một phần yếu tố bên ngoài gây nên, đồng thời do chính, người đó quyết định lựa chọn ; cho nên ta trách nhiệm hành động của ta và người khác cũng trách nhiệm hành động đó, như ta trách nhiệm một phần hành động của họ. Mọi liên đới cùng hành động và tạo ra cuộc đời xấu tốt. Cuối cùng, không hoàn toàn oan, nhưng cũng không ai hoàn toàn vô tội ».

Bởi vậy cho nên theo ông Nguyễn văn Trung thì : thái độ của người với người chỉ có thể là kẻ có tội với người có tội, ông thề là thái độ của người không bao giờ có tội với người có tội. Ưu thế chỉ có Thượng đế (nếu ta tin có) mới có quyền lên án người vả chăng, theo lập luận của ông Trung, phải nhân danh một luân lý phổ quát thì mới có quyền phán đoán xem hành động này là đúng luân lý, hành động kia là trái luân lý; mà luân lý phổ quát ấy rất khó xác định, con người có nhiều quan niệm khác nhau về luân lý phổ quát, «... do đó rất khó nói hành động này là có luân lý hay vô luân lý ».

Nói tóm một câu, vì những lẽ vừa kể trên, theo ông Trung, không thể phê bình Truyện Kiều một cách đúng đắn nếu đứng trên quan điềm luân lý.

Về chỗ này, rõ ràng là ông Trung được sự ủng hộ gián tiếp bởi những phê bình luân lý sai lầm của nhiều người trước đâỵ đã từng bênh vực công kích nàng Kiều. Lát nữa chúng ta sẽ trở lại. Bây giờ cần nói ngay rằng nếu hai người cùng quan sát một sự vật và cả hai đều có ý kiến khác nhau về sự vật ấy, một nói rằng tốt, một nói rằng xấu, điều đó hoàn toàn không có ý nghĩa rằng quan niệm tốt, xấu là vô nghĩa lý, điều đó không ngăn cấm ta lại tìm cách đánh giá xem sự vật kia là tốt hay xấu và tột xấu vì những lẽ gì.

Hãy thảo luận trước với ông Trung về cuộc đời và trách nhiệm của con người.

Nếu nói một cách chung chung rằng cuộc đời bao giờ cũng có cái tốt và cái xấu pha trộn, thì có thể gây nên một sự lẫn lộn, hiểu lầm, không phân biệt cái tiến lên với cái trì trệ, cái giải phóng với cái nô dịch. Tuy rằng ở mỗi chế độ xã hội đều có cái tốt cái xấu, nhưng ở chế độ này cái tốt là chủ yếu, cái xấu là thứ yếu, còn ở chế độ kia, cái tốt là thứ yếu mà cái xấu lại là chủ yếu. Cho nên, có thể chắc chắn rằng « đời Nghiêu Thuấn » không tái diễn ở chế độ phong kiến, tư bản được, còn những đề tài sáng tác như Truyện Kiều của Nguyễn Du chỉ có thể nảy sinh ở chế độ phong kiến, tư bản, chớ không làm sao quyến rũ được tác giả ở chế độ xã hội chủ nghĩa — chế độ không có giai cấp đối kháng, không có người bóc lột người. Và chở nên, người bình dân không cúi đầu trước cái «số mệnh » bắt buộc rằng « xã hội nào cũng có cái tốt cái xấu », « phá cái cũ, lập cái mới, cũng vô ích thôi, vì tất cả đều là tốt xấu pha trộn » ; trái lại người bình dân đấu tranh cho nhân định thắng thiên, cho được dựng lên một xã hội trong đó cái tốt là căn bản, là ưu thắng, trong đó thân phận con người được ồn định hơn, được  yên vui và phát triển hơn.

2. Không ai có quyền lên án ai chăng? Chỉ Thượng đế mới có quyền đó chăng? Theo ông Trung, cái cuộc đời có tốt có xấu này, mọi người đều trách nhiệm; mọi người đều có tội;-không ai hoàn toàn oan, không ai hoàn toàn có tội và vì vậy mà không ai có quyền lên án ai, chỉ có Thượng đế mới có quyền lên án người ta mà thôi !

Thật là một sự sai lầm thô bạo ẩn trong một cải vỏ tưởng chừng như khoan nhượng, dễ dãi, không bó buộc. Nghĩ kỹ thì thấy rằng, trong trường hợp mà tác giả không muốn mưu đồ một sự che đậy nào đi nữa, thì ít ra cái lý thuyết này khách quan có tác dụng tước vũ khí tư tưởng của nhân dân trong cuộc đấu tranh chống áp bức bóc lột. Những nông dân chân lấm tay bùn bỗng nhiên bị quân đội Mỹ—Diệm đến đốt nhà, xúc lúa, phá vườn, thịt trâu bò, bắt người vào « ấp chiến lược », giam giữ trong hào chông, tường đắt rào tre và dây thép gai, những nông dân đó không có quyền lên án bọn Mỹ--Diệm, bởi vì, nếu áp dụng lý thuyết của ông Trung thì sẽ phải nghĩ rằng cả dân lẫn Mỹ—Diệm đều có tội, đều trách nhiệm như nhau về cái xấu cái tốt của xã hội, về sự thành lập ấp chiến lược này. Quần chúng công nhân bị thất nghiệp, bị đuổi ra khỏi làm, bị đuổi ra khỏi phố ở phải lang thang đi tìm không ra việc, bản thân đói rét, con cải nheo nhóc, quần chung công nhân thắt nghiệp đó không có quyền lên án giai cấp tư bản, bởi cũng như trên, nếu áp dụng lý thuyết của ông Trung, thì người ta sẽ phải nghĩ rằng cả tư bản lẫn cồng nhân đều có tội, đều trách nhiệm như nhau !

Đó, lý thuyết của ông Trung dắt đến cái phi lý đó. ông Trung muốn cái gì đây? Tại sao lại bắt người ta nghĩ rằng một nông dân miền Nam Việt nam bị đốt nhà cũng có tội như Mỹ—Diệm đốt nhà? Tại sao người công nhân thất nghiệp cũng có tội như hạng tư bản ? Tại sao người bị bóc lột áp bức không có quvền lên án bọn áp bức bóc lột? Nàng Kiều có tội tình gì, và dẫu có tội đi nữa thì cũng không phải là thứ tội như cái chế độ bất công đã làm cho một đóa hoa, một tài sắc, một con người sống hạnh phúc và có quyền sống hạnh phúc lại phải phiêu dạt, đau khổ đến cùng cực bằng 15 năm dài! Tại sao nàng Kiều và các độc giả xót xa cho thân phận của các nàng Kiều lại không có quyền lên án chế độ bất công và những kẻ đại diện cho chế độ bất công ấy? Tại sao phải tự tước quyền thực tế của mình, giao lại cho một uy quyền tưởng tượng được gọi là Thượng đế, nhờ cậy cái ông Thượng đế tưởng tượng vu vơ đó cầm cân công lý, còn mình, con người thì lại phải cam chịu số phận mà không được hở môi? Rõ ràng cái lý thuyết của ông Trung về « quyền lên án » nhằm tước vũ khí của những người bị áp bức bóc lột, nhằm xóa nhòa ranh giới giữa tội phạm và nạn nhân, xóa bỏ trách nhiệm của kẻ gây ra  tội ác chớ tuyệt nhiên không phải là lý thuyết khoan nhượng, buông tha, cùng sống.

Ông Trung bày ra một lý thuyết lạ lùng về trách nhiệm. Ông bảo rằng ai cũng « trách nhiệm » đổi với hành động của người khác bởi vì hành động của mỗi người một phần do yếu tố bên ngoài gây nên và một phần do chính người đó lựa chọn. Xin thưa rằng: lý thuyết của ông Trung về trách nhiệm nếu không cố ý thì vô tình, gỡ trách nhiệm cho bọn cường bạo. Đành rằng vạn vật đều tương quan, tương quan không gần thì xa với nhau ; song, không thể vì lẽ ấy mà không xác định được trách nhiệm của kẻ này hay kẻ khác đứng trước một sự việc cụ thể. Bất kỹ yếu tố nào bên ngoài ảnh hưởng đến hành động của nó, đế quốc đi xâm chiếm thuộc địa thì nó phải mang lấy trách nhiệm hoàn toàn trước hành động đó, chớ không thể nào bảo rằng dân tộc bị xâm chiếm có trách nhiệm về cuộc xâm lăng đó. Bắt kỳ yếu tố nào bên ngoài ảnh hưởng đến, một người dân hiền lành bị sa vào tay của những đứa buôn người, những tham ô quan lại, thì không nên đổ trách nhiệm cho người dân hiền lành đó, không nên lẫn lộn nạn nhân với người mang trách nhiệm gây nên tai nạn mặc dầu hành động của cả hai đều bị ảnh hưởng bởi rất nhiều điều kiện khách quan. Chúng tội đồng ý với ông Trung khi ông Trung bảo rằng một anh kia ăn trộm, nó ăn trộm vì nó thất nghiệp, vì vậy việc ăn trộm không phải hoàn toàn trách nhiệm ở người ăn trộm ; nhưng giá ông Trung hiểu rằng cần phải đầy sự tìm hiểu xa hơn nữa, cắt nghĩa vì sao có thất nghiệp, có thất nghiệp vì nó là con đẻ của chế độ tư bản chủ nghĩa, thì ở đây ông Trung sẽ thấy được kê trách nhiệm hoàn toàn về mọi thứ ăn trộm ăn cướp trên đời này. Bảo rằng nàng Kiều tự do lựa chọn giữa cái bảo toàn hạnh phúc cá nhân với chàng Kim và cái bán mình chuộc cha, vì tự do lựa chọn cho nên nàng Kiều chịu trách nhiệm về cái đời 15 năm chìm nổi của mình, bảo như thế là sai ở hai điểm. Điềm thứ nhất là cái được gọi " tự do lựa chọn » kia thực tế đâu phải là tự do ? Hãy đặt mình trong chế độ phong kiến đen tối, khi nhà đày một lũ sai nha ác ôn bắt trói cha mẹ, một người con, một người chị có thể nào « tự do » để lũ ác ôn diều quạ -bắt cha mẹ mình đi, để rồi mình chờ hạnh phúc riêng với ý trung nhân còn ở nơi xa xăm? còn như người con, người chị, trong giờ phút ấy, phải bản thân cứu gia đinh, sự lựa chọn đó mà gọi là « tự do » thì có phải là bôi nhọ cái tự do chăng? Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề phức tạp này. Ở đây chỉ cần khẳng định lại rằng không thề hàm hồ gán trách nhiệm như nhau cho nạn nhân và sát nhân, không thề mập mờ đánh lộn bên vô tội với bên có tội, phải phân biệt dầu là gặp những trường hợp khó phân biệt.

3. Không phải chờ đợi một "lý luận phổ quát" siêu giai cấp đề xét đoàn. Ông Nguyễn văn Trung quen hỏi «nhân danh cái gì» để phê phán ? Theo ông phải nhân danh một luân lý phổ biến, mời có quyền phê phán hành động này là đúng luân lý, hành động kia là không đúng luân lý, nhưng không thề xác định được luân lý phổ biến ấy, người cho luân lý phổ biến là như thế này, người khác lại cho là thế kia, cho nên, theo ông Trung, không thể phận biệt hành động nào là đúng luân lý còn hành động nào là không đúng. Lập luận của ông Trung có phần gần đúng, mà phần sai thì lại nhiều hơn. Hẳn rằng, khi xã hội loài người còn phân chia từng giai cấp thì đạo đức luân lý của mỗi thời đại, mỗi giai cấp thống trị và bị trị tất nhiên có khác nhau, trái nhau. Không có một luân lý đạo đức « tiên thiên". Tuy vậy, không vì lẽ đạo lý có tính chất giai cấp, có tính chất lịch sử mà không thể nhận xét được rằng hành động này đúng đạo lý, hành động kia sai. Nếu lý thuyết ông Trung đúng thì phải chờ sáng lập ra đạo lý phổ biến cụ thể và hoàn chỉnh rồi mới được phán đoán hay sao ? Sự thật là chưa có một đạo lý phổ biến được toàn thể xã hội công nhận, mới được phán đoán thì quần chúng nhân dân đã bị tước vũ khí trải qua mấy ngàn năm trong sự cần thiết phải xác định cái gì là cường bạo đề đánh đổ, cái gì là nhân đức để phù trợ. Sự thật là nhân dân bất chấp cái « luân lý phố quát » của ông Trung; nhân dân từ trăm đời đã học xác định bằng kinh nghiệm bản thân của họ cái gì là nhân cái gì là bất nhân, cái gì là chính cái gì là bất chính. Quyền lợi sống còn của nhân dân không cho phép họ chờ đợi cái «luân lý phổ quát » siêu giai cấp.

Những người mác -xit vứt bỏ luân lý giai cấp của bọn bóc lột áp bức ; cái luân lý của người mác -xít là luân lý cao quý tiêu biểu cho quyền lợi và lý tưởng của nhân loại cần lao. Xưa nay các giai cấp bóc lột nổi lên rồi tiêu diệt, các chính quyền và kẻ đầu sỏ của họ xuất hiện rồi tan đi; song, có một cái trường tồn trong lịch sử tiến hóa của loài người, ấy là quần chúng cần lao. Luân lý, nguyên tắc luân lý nhân loại được quần chúng cần lao xây dựng trong quá trình đấu tranh chống áp bức xã hội, chống những thói tệ làm nhơ bẩn tính người. Nhân dân đã tạo nên những thể lệ đơn giản về luân lý và công lý cho mình, những thể lệ đơn giản và tốt đẹp chủ trì các quan hệ giữa người với người, giữa các dân tộc. Các giai cấp thống trị thường bất chấp và phá hoại những nguyên tắc và thể lệ luân lý ấy. Chựng tôi những người mác -xít, trái lại, đề cao các nguyên tắc và thể lệ luân lý của nhân dân lao động xây dựng lên từ hàng trăm đời và bỗ sung cái luân lý ấy bằng những nguyên lý đạo đức mới của giai cấp công nhân. Chính là « nhân danh » những nguyên tắc và thể lộ của nhân dân lao động đó và theo quan điểm duy vật lịch sử chúng tôi, những người mác -xit xác định coi một hành động là đúng hay sai đạo lý, là chính hay tà, là đáng ủng hộ hay đáng phản đối. Chúng tôi nhất quyết không chịu để cái hành động ở trong cảnh tượng mờ mờ ám ám có lợi cho những kẻ áp bức. Ánh sáng của chân lý, của đạo đức cần được chiếu vào mọi nơi, kể cả bề trong của những chậu úp. Làm được tới chừng mực nào, đó là vấn đề thời gian, phương pháp và nỗ lực, chớ không thể công nhận chủ nghĩa bất khả tri đồng lõa với tội lỗi của kẻ cường bạo.

Như vậy, vẫn có thể đánh giá, phê phán Truyện Kiều trên quan điểm đạo lý. Lập luận của ông Trang rốt cùng lại là sự thủ tiêu đạo đức; chính đó là cái xu hướng, cái đặc tính của đạo đức học tư sản hiện đại.

4. Phê bình đạo lý một cách sai lầm, không làm mất giá trị của sự phê bình về mặt đạo lý. Nhưng cho đến nay, các lối phê bình đạo lý của những người đã từng công kích hay bênh vực nàng Kiều, thường sai lầm cho đến đỗi người ta ngờ rằng sự phê bình đạo lý là sai lầm. Ví như Phạm Quỳnh bênh vực nàng Kiều, tán dương nàng Kiều như sau đây: nàng Kiều là « một người đa tình nhưng không đắm đuối vì tình, biết lấy nghĩa mà chế tình, thể là đúng với lý  tưởng đạo Nho » ; nàng Kiều là « một tấm gương phong tình tiết nghĩa cho người cả nước soi chung ». Phạm Quỳnh đứng về một khía cạnh của luân lý phong kiến đề tán dương nàng Kiều ; nói rõ hơn, Phạm Quỳnh xuất phát từ một mục đích chính trị phản động, từ một quan điểm phong kiến lạc hậu để đánh giá nội dung luân lý của Truyện Kiều; hắn cũng như Tràn trọng Kim chỉ nêu cao cái phần phong kiến lạc hậu trong Truyện Kiều, mà bịt mắt bưng tai trước những cái gì căn bản nhất, trước nội dung nhân đạo và tiến bộ của nó. Nếu nội dung ý nghĩa chính của Truyện Kiều là lấy nghĩa chế tinh thì Truyện Kiều sẽ là một tập truyện tầm thường như trăm ngàn truyện tầm thường khác dẫu rằng văn chương của nó hơn xa mứ; trung bình. Có lẽ Phạm Quỳnh, một khách lầu xanh chính trị, « thông cảm» với khía cạnh lầu xanh thực tế của Truyện Kiều, nên va mới đi đến cái ý kiến lố bịch rằng nàng Kiều là « tấm gương cho cả nước soi chung"! Hẳn Nguyễn Du dưới suối vàng sẽ cười một cách khoái trá khi nghe trên trần thế có người cho rằng ông đã dụng ý nêu lên cho cả  nước một tấm gương « lấy nghĩa chế tình » !

Về phía bên kia, những người chống Phạm Quỳnh, những người đả phá Truyện Kiều về luân lý, cũng sai lầm trong phán đoán của họ. Cụ Ngô đức Kế, cụ Huỳnh thúc Kháng đều chê Truyện Kiều là phong tình, bối dâm, gieo nọc gió trăng hoa liễu. Nhiều bài thơ, phú trước hay sau đó đã chê Kiều là « gái tơ sớm đã ngứa nghề », « lầu xanh quen thói », « mời rượu người giết chồng mình » v.v... Ở đây ông Nguyễn văn Trung nói đúng khi ông nhận thấy rằng những phán đoán vừa kể đều sai lầm ở chỗ «nhìn một cách trừu tượng » và ở chỗ không đi tìm ''tại sao bất công, oan trái, tại sao có những thanh lầu, gian ác, ích kỷ» cần nói thêm rằng cái sai lầm chính của những người đánh giá Truyện Kiều bằng sự công kích đạo đức nàng Kiều, chính là ở chỗ họ không thấy đúng nội dung ý nghĩa của Truyện Kiều không hiểu đúng  chủ đề tự tương của Nguyễn Du, không biết thông qua các hiện tượng được mô tả mà lột ra được bản chất của câu truyện. Tác giả Truyện Kiều bị hạn chế, mà những người vừa phê phán Truyện Kiều càng bị hạn chế hơn ; muốn phát biểu hết thực chất, nội dung, ý nghĩa của một tác phẩm lớn, phải nhìn nó từ một chỗ đứng thích hợp nhất, phải có một phương pháp nghiên cứu chính xác ; điều đó, đại đa số các nhà phê bình Truyện Kiều trước đây chưa có; vì chưa có cho nên phê bình nông cạn, lệch lạc, sai lầm. Thực ra, trong lịch sử văn học thế giới, có những tác phẩm và tác giả mà thâm ý và tài nặng phải đợi hàng thế kỷ, có khi hàng chục thế kỷ mới phát hiện đầy đủ và đúng đắn ; Truyện Kiều và Nguyễn Du thuộc vào loại tác phẩm và tác gia ấy.

Không kể đến mặt văn chương trong đó, thi bá Tiên -điền đã đưa tiếng nói dân tộc lên một trình độ hoàn chỉnh cao vọi, đưa thi ca Việt nam tới mức đẹp đẽ tuyệt vời, không kề sự phản ánh xã hội với những nét mô tả tài tình bằng hình thức văn nghệ, Truyện Kiều vô cùng thiết tha đến thân phận con người, lên án cái chế độ xấu xa đày vò con người thông minh tài sắc ; chính đó là nội dung đạo lý chủ yếu của Truyện Kiều. Xét cho cùng, con người là điểm xuất phát và chỗ kết thúc của mội ý chí và tấm lòng. Hai trăm năm sau, «ba trăm năm sau » Tố Như vẫn sống với chung ta. Chúng ta không «khóc Tố Như » mà ca ngợi Tố Như chinh vì Tố Như qua Truyện Kiều tỏ nỗi thiết tha vô hạn đến thân phận con người đáng lẽ phải được quyền sống mệt cuộc đời đầy hạnh phúc.

Sao trách «Kiều nhi chưa vẹn tấm lòng vàng» mà lại không xót thương cảnh ngộ đau đớn cho quả tim non trẻ? Sao cười nàng mà không cùng xót xa nàng phải tê tái lòng mà rót rượu hầu kẻ giết chồng mình ? Những tấn kịch đời ấy, chúng ta hãy suy nghĩ lại, đã diễn ra biết bao vạn ức lần, cắt lòng xé dạ biết bao con người bị thất thế trong xã hội bất công từ hàng nghìn năm nay? Chúng ta thông cảm với nàng Kiều, tức là với con người thất thế nói chung trong xã hội bất công. Chúng ta chỉ nên chê trách, mạt sát những hạng thanh lâu chính trị bán mình không phải vì cha mẹ bi vu khống, bị viễn cảnh tù đày, mà bán mình bán nước vì hư danh tư lợi ; chúng ta chỉ  nên chê trách, mạt sát những  kẻ vui sướng rót rượu hầu bọn xâm lăng. Trên kia là bi kịch của cuộc đời, dưới này là tuồng phản phúc, hai cảnh trái nhau như trắng vời đen ; người bình dân không cằn phải lý luận giông dài, không cần đợi nhà triết học siêu hình quy định một nền luân lý phổ quát siêu giai cấp, người bình dân không cần phải có những cái ấy đề phân biệt đâu là bi kịch của cuộc đời để phân vân và đâu là tuồng phản phúc đề lên án.

Nói tóm một câu, phê bình đạo lý trên cơ sở đạo lý của nhân dân được chủ nghĩa duy vật lịch sử soi sáng, vẫn có tác dụng góp phần tìm hiểu nội dung ý nghĩa của một tác phẩm như Truyện Kiều. Lạ lùng thay, kỳ thật cũng dễ hiểu đó thôi,, trong lúc bọn thống trị phong kiến, mại bản không ngớt mồm vu cáo cộng sản vô luân lý, vô đạo đức thì nhiều nhà tư tưởng của bọn đó lại phủ nhận khả năng phán đoán trên quan điểm đạo lý!

III/«MUỐN LÃNH HỘI MỘT SỰ KIỆN NGHỆ THUẬT, KHÔNG THỂ ĐỨNG TRÊN QUAN ĐIỂM KHOA HỌC» ĐƯỢC SAO?

Sau khi phê bình « cách phê bình chủ quan » và « phê bình luân lý», ông Nguyễn văn Trung bước sang phê bình « khuynh hướng phê bình khoa học». Để phê bình khuynh hướng phê bình khoa học, ông Nguyễn văn Trung lấy Nguyễn Bách Khoa làm tiêu biền cho khuynh hướng ấy; hơn nữa, ông Trung tưởng đâu rằng Nguyễn Bách Khoa là mác -xít.

1. Nguyễn Bách Khoa không phải tiên biểu, cho lối phê bình khoa học càng không phải là một người mác -xit. Trước hết, xin nói rằng Nguyễn Bách Khoa không đại biểu chút nào cho khuynh hướng phê bình khoa học ; nhiều lắm chỉ có thề cho rằng Ngụyễn Bách. Khoa đại biểu cho khuynh hướng nhại khoa học. Kế đó, xin nói rằng những người mác-xít Việt nam không ai công nhận rằng khao luận của Nguyễn Bách Khoa về Nguyễn Du và Truyện Kiều là mác -xit hay «nhuộm màu mác -xit» ; nhiều lầm chỉ có thể nói là Nguyễn Bách Khoa xuyên tạc chủ nghĩa Mác, xuyên tạc phương pháp luận mác-xit. Công kích phương pháp phê bình khoa học và mác -xit bằng sự công kích những lời  phân tích, cùa Nguyễn Bach Khoa thì chẳng khác gì bình phẩm chất gạo hạng nhất của Gò công qua một nồi cháo lợn đã thiu mất rồi!

Kìa, hãy nghe Nguyễn Bách Khoa phân tích « khoa học » về Nguyễn Du. Trước hết tác giả của quyền Nguyễn Du và Truyện Kiều (1) xét đến «huyết thống của Nguyễn Du », xem đó là yếu tố đầu tiên đề cắt nghĩa thơ cua Tố Như. Giòng nội, giòng ngoại của tiên sinh đều được Bách Khoa chú ý đến. Giòng nội ở Nghệ Tĩnh ; xứ Nghệ Tĩnh xưa được Bách Khoa xem là «một đất biên cương phân chia nước ta với nước Chàm. Bị vây ba mặt bởi núi sông và biển, nó vốn là đất hiểm, có khí tượng anh hùng. Thiên nhiên ở đó chứa chất nhiều sinh lực, nhiều thế tiến triển dồi dào. Nhưng sinh lực kia chỉ nảy nở mạnh mẽ ở núi cao rừng rậm, sóng cả muôn trùng chứ không kết tụ ở đất đai đồng ruộng ».

Giòng ngoại của Nguyễn Du ở Bắc ninh, Bắc ninh là « đất cua sự sống thiên nhiên, của tinh thần mẫu hệ», và Nguyễn Bách Khoa kết luận sơ bộ rằng :

«Cái nhựa sống tế nhị này, một đêm thù tịch liên kia, đã giao hòa với cái nhựa sống khác đề cấu tạo nên một cơ thề lạ lùng, một bộ thần kinh lạ lùng — thi sĩ Tố Như.

Và:

"Qua di truyền tộc họ, qua ảnh hưởng quê quán, tất cả vận mệnh của đẳng cấp đã thấm vào mạch máu Nguyễn Du từ phút nằm trong bụng mẹ ».

Ở đây, thầy địa lý phương đông kết hợp với chủ nghĩa di truyền phương tây, thêm cái đặc điểm huyền bí là « sinh lực chỉ nẩy nở ở chỗ núi cao rừng rậm chỗ không kết tụ ở đồng ruộng » nghĩa là ở chỗ có hươu nai chớ không phải ở chỗ có người !

Hãy nghe Nguyễn Bách Khoa cắt nghĩa cá tính của Nguyễn Du. Theo Nguyễn Bách Khoa, cá tính của Nguyễn Du xuất phát ,từ chỗ Nguyễn Du là một người nhiều bệnh mà bệnh chỉ  là bệnh thần kinh; bệnh thần kinh là nguồn gốc thiên tài của Tố Như. ông lang Nguyễn Bách Khoa bắt mạch và đoán bệnh như sau đây :

«Xét Nguyễn Du thì thấy ông có cần tạng tối ư đa cảm : đó là một thề cách của trạng thái mất thăng bằng về tinh thần nhận thấy ở sự thải quá hỗn loạn của cảm xúc, ở sự bất lực không điều hòa được tinh cách hăng hô, mãnh liệt, bền lâu, những sức phản động của thần kinh hệ đổi với những rung động ở ngoại giới ùa vào. Can tạng ấy làm Nguyễn Du lúc nào cũng lo sợ hãi hùng rồi trí tưởng tượng bị kích thích thải quá, phải làm việc cấp bách, đâm ra sảo loạn, tạo nên những viễn ảnh ghê gớm hợp với sự lo sợ kia ».

Quan trọng nhất là cái bệnh thần kinh của Tố Như; Nguyễn Bách Khoa tiếp:

«Nguyễn Du là người giàu hơn ai hết khiếu ảo giác. Điều nhận xét này tối ư quan trọng vì nó sẽ giúp ta cắt nghĩa tất cả thiên tài và sự nghiệp văn chương của thi sĩ...

Một nhà y học, ông Ball định nghĩa : « Ảo giác là tri giác không đối tượng ». Đó là triệu chửng của sự ốm yếu, của trạng thái suy nhược thần kinh, ta thường gặp nỏ ở những người điên hoặc ở những người điên một nửa, hoặc ở những người có chứng tật căn tạng thần kinh ».

Kết luận hay ho nhất là ở những giòng sau đây trong đó Nguyễn Bách Khoa vén màn bi mật, chỉ cho độc giả thấy nguồn gốc sinh lý của thiên tài Nguyễn Du. Hãy nghe một đoạn văn có tính chất Liễu Trai chí dị :

« Sự thay đôi thời tiết đã kích động toàn the giác quan Nguyễn Du, kích động thần kinh hệ Nguyễn Du, kích động đến nỗi làm cho ảo não đau đớn—đau đớn cả phần xác lẫn phần hồn.

Bóng tối lạnh ngắt của đêm càng cấu xẻ thêm con bệnh thằn kinh ấy. Ta có thề tưởng tượng ra một cảnh đêm thu trong một túp lều        dưới một ngọn đồi, thi sĩ đang quằn quại trên giường vi bệnh thần kinh của mình.

Tiếng gió may thổi vù vù bên ngoài làm nghiến kèn kẹt những cành cây; giọt mưa rả rích rơi thánh thót trên tầu tiêu. Nhìn ra sân, chỉ có bóng tối dày đặc. Chung quanh, vũ trụ đang quằn quại trong một cơn hoảng hốt mê sảng.

Với cái khiếu nó làm cho Nguyễn Du nhìn ma quỷ trên sóng Lam giang, với cái thần kinh hệ luôn luôn rung động nó khiến Nguyễn Du thương khóc mỗi lần chạnh lòng hoài cổ, Nguyễn Du không thể không ảo cảm đến thế giới cô hồn trong bóng tối. Xưa nay, đối với con bệnh thằn kinh, bóng tối vốn là nơi sinh hoạt của ma quỷ. Khác hẳn với người thường chỉ phỏng đoán, con bệnh lại trông thấy rõ cái sinh hoạt ấy như có thực. Con bệnh sống với ảo ảnh đó bằng tất cả giác quan và tâm hồn mình—như lúc tỉnh táo ban ngày. Trong cơn khủng hoảng thần kinh kia, thi sĩ Nguyễn Du chỉ còn là một khi cụ ngoan ngoãn trong tay khiếu ảo giác ».

Nghe rõ chưa ? Nguyễn Du là người nhiều bệnh, bệnh chủ yếu là bệnh thần kinh. Nguyễn Du chỉ là khỉ cụ của ảo giác, ảo giác là trạng thái thần kinh của người điên hay của người điên một nửa. Yếu tố này—theo Nguyễn Bách Khoa—là tối ư quan trọng, vì nó cắt nghĩa tất cả thiên tài và sự nghiệp văn chương của thi sĩ Tổ Như !

Đọc tới chỗ Nguyễn Du trong túp lều giữa đêm thu đày đặc bỏng tối, ta không thề không nhận thấy hết sức rõ ràng cải người có « ảo giác » dồi dào kia chính thị Nguyễn Bách Khoa chớ không phải ai đâu khác !

Ông lang Nguyễn Bách Khoa chẳng những tìm thấy Nguyễn Du mắc bệnh thần kinh, mà cả nàng Kiều cũng mắc bệnh thần kinh nữa:

« Tóm lại, Kiều là một người ốm yếu thần kinh. Vì ốm yếu, nàng đã có một căn tinh dâm đãng, trầm uất, sầu muộn, hoàng hốt, liều lĩnh, sợ hãi. Căn tinh này cộng với cái lý tưởng thấp hèn về sự sống của nàng do giáo dục gây nên, khiến nàng thành một kẻ hèn nhát, ích kỷ, vụ lợi, vụ nhân, thèm giàu sang, không chung thủy, thiếu đức độ nhân nghĩa ».

Vi mà Nguyễn Bách Khoa chần mạch cho bản thân mình, tìm hiểu « căn tạng » của minh thì chắc sẽ tìm thấy một chửng bệnh thần kinh làm nền tảng cho tài ba sắc sảo của mình, nếu không thì làm gi có quyền Nguyền Du và Truyện Kiều được ?

Phê bình mà làm gì ?

Mấy đoạn trích dẫn đủ chứng minh cho độc giả rằng lời phê bình của Nguyễn Bách Khoa không có gì là khoa học cả, càng không có « nhuộm màu mác -xít » gì cả- Đúng như lời một triết gia, duy tâm khôn ngoan còn dễ chịu hơn là «duy vật » ngu xuẩn ; cách phê bình của Nguyễn Bách Khoa là thứ "duy vật » ngu xuẩn ấy. Mục đích của chúng tôi không phải là phê bình Nguyễn Bách Khoa ; chúng tôi        sở dĩ phải nói đến ông lang này là vì ông Trung xem Nguyễn Bách. Khoa như  tiêu biểu cho lối phê bình khoa học, đề mà phê bình lối phê bình khoa học đố và cho rằng       « muốn lãnh hội một sự kiện văn nghệ không thề đứng ở quan điểm khoa học được ».

2. Khoa học ở đây dĩ nhiên không phải là khoa học vật lý, khoa học tự nhiên, mà là khoa học nhân văn, khoa học xã hội ông Trung lại cho rằng phê bình khoa học tức là «   tham vọng áp dụng phương pháp thực nghiệm dùng trong khoa học vật lý vào trong phạm vi văn chương ».

Không phải như thế. Hoàn toàn không phải như thế. có đời thuở nào mà người ta lại dùng phương pháp nghiên cứu vật lý đề nghiên cứu văn chương đâu mà hòng công kích, công kích kiều đỏ khác nào bậm môi co tay đấm vào không khỉ.

Trước hết hãy quan niệm đại khải phương pháp phê binh khoa học trong văn chương là gi ?—Là không phải một phương pháp chủ quan tùy sở thích người phê bình hay tùy một số nguyên tắc do chủ quan tạo ra, mà là một phương pháp căn cứ vào những quy luật khách quan được rút ra từ sự tổng kết kinh nghiệm nghiên cứu văn học và các ngành lân cận, rút ra từ khoa học xã hội mà văn học là một bộ phân không thể phân ly. Văn chương tất nhiên không phải là vật lý học ; văn chương cũng không phai là chính trị học. Tuy vậy, nghiên cứu lãnh vực vật lý, lãnh vực chỉnh trị hay lãnh vực văn chương của thế giỏi đều phải phù hợp với quy luật khách quan, nghĩa là không thoát ly được phương pháp khoa học. Duy điều cần yếu bậc nhất cho nhà phê bình văn học là nắm vững quy luật của lịch sử, quy luật của văn học và cả quy luật của sự phê bình văn học nữa.

Cái sai lầm nghiêm trọng của ông Nguyễn văn Trung là tưởng chừng đâu chi có khoa học vật lý mới là khoa học. Sự thật là, ngày nay, không phải chi cỏ những người mác -xit khẳng định sự tồn tại của khoa học xã hội, sự tồn tại của quy luật khách quan trong lịch sử và trong các ngành nghiên cứu xã hội, chính trị, văn hóa, tư tưởng.; mà ngay một số càng ngày càng đông nhà trí thức tư sản cũng công nhận điều ấy. Phủ nhận sự tồn tại của khoa học xã hội, phủ nhận tính chất khoa học của sự nghiên cứu văn học, ông Nguyễn văn Trung phải chăng muốn cho trí tuệ con người thụt lùi lại hồi hai trăm năm về trước?

Một sai lầm nghiêm trọng khác của ông Nguyễn văn Trung được biểu lộ trong càu sau đây :

« Muốn lãnh hội một sự kiện nghệ thuật, không thề đứng ở quan điểm khoa học được. Vì thái độ khoa học là nhằm cắt nghĩa sự vật, mà cắt nghĩa tức là giản lược điều cắt nghĩa vào cái khác nó ».

Tại sao nhà phê bình văn học không có quyền cắt nghĩa một sự kiện văn học? Không cắt nghĩa thì làm sao mà hiều? Không hiểu thì làm sao mà "lãnh hội»? Ví dụ như sự ra đời của Truyện Kiều cách đây một thế kỷ rưỡi, và ngày nay sự chuần bị kỷ niệm 200 năm ngày sinh của tác giả Truyện Kiều, đâu là những sự kiện văn học. Tại sao, vì lý gì, đụng chạm đến nguyên tắc thiêng liêng thần thánh nào mà một nhà phê bình văn học không được cắt nghĩa những sự kiện văn học nghệ thuật ấy? Cần cắt nghĩa lắm chớ. Hỏi ông Trung vậy chớ, nếu ông không cắt nghĩa chúng nó thì ông lãnh hội bằng cách nào nhất là khi ông phải trình bày sự lãnh hội của ông cho người khác nghe, ví dụ như khi ông viết bài Đặt vấn đề Truyện Kiều chẳng hạn ? Mà phàm đã cắt nghĩa thì phải cắt nghĩa A bằng B chớ có khi nào Tại cắt nghĩa A bằng A bao giờ?

A = A, Nguyễn Du là Nguyễn Du, cái định lý ấy ở đây không còn có ý nghĩa gì hết. Còn như khi ta nỏi: Nguyễn Du là thi sĩ tác giả Truyện Kiều, thì A bằng B, và như vậy mới có ý nghĩa và ý nghĩa ấy vẫn đúng, vẫn khoa học. Cũng như thế, khi tôi nói: ông Nguyễn văn Trung là giáo sư triết học, tác giả quyền Nhận Định, tác giả bài Đặt lại vấn đề Truyện Kiều, ấy là tôi cắt nghĩa sự vật Nguyễn văn Trung, tôi « giãn lược » sự vật Nguyễn văn Trung « vào cái khác nó » ; nhưng có làm như thế tôi mới biết ông Trung, mà làm như thế là đúng ; nếu cắt nghĩa đến đó chưa đủ thì tôi sẽ nói dài hơn, tìm hiểu sâu hơn, A bằng B, bằng C, v.v... song nhất thiết tôi phải cắt nghĩa sự vật Nguyễn văn Trung mới lãnh hội nó được. Mà Nguyễn văn Trung tác giả quyền Nhận Định, tác giả bài Đặt lại vấn đề Truyện Kiều quả là một hiện tượng văn học nghệ thuật chớ không chỉ là một hiện tượng vật lý học hay sinh vật học. Vậy thì đề "lãnh hội » một hiện tượng văn học nghệ thuật, sự cắt nghĩa không những là điều có ích mà lại là điều thiết yếu nữa.

Còn như, khi ông Trung bảo : nhà phê bình khoa học cắt nghĩa các tác phẩm văn chương « bằng yếu tố tâm lý, kinh tế, xã hội và cho rằng tác phẩm hoàn toàn chỉ là những yếu tố đó » (chỉnh ông Trung nhấn mạnh vào hai chữ chỉ là), thi ông Trung đã vượt quá sự phê bình để  qua mức đặt điều đặt chuyện. Bởi vì nhà phê bình nếu thực phê bình một cách khoa học thi lại không bao giờ cho rằng «tác phẩm văn chương hoàn toàn chỉ là những yếu tố tâm lý, kinh tế, xã hội...."Một phương pháp phê bình chân chính khoa học tất nhiên phải chú ý đến những (tiều kiện lịch sử và văn hóa trong đó tác gia sinh sống và sáng tác ; Truyện Kiều và Nguyễn Du không thể nảy sinh ở thế kỷ thứ 10 hay ở dưới chế độ xã hội chủ nghĩa được, ít nhất là vì lẽ rằng hồi thế kỷ thứ 10 tiếng nói và chữ viết Việt nam chưa cho phép có một áng văn tuyệt tác như Truyện Kiều, còn đến chế độ xã hội chủ nghĩa, những thân phận éo le của nàng Kiều không còn nữa. Chẳng đợi tới bây giờ, trước kia Phan huy Chú và Trương quốc Dụng đã từng có ý kiến rằng Chinh phụ ngâm phản ánh một tâm lý do tình trạng chiến tranh triền miên gây ra. Tác phẩm văn chương và bối cành lịch sử gắn liền nhau, đó là một sự thật cần được cắt nghĩa rõ. Nhưng, một phương pháp phê bình chân chính khoa học không thể dừng lại ở điều kiện lịch sử, văn hóa, v.v... bởi vì dừng lại đó thì chưa hiểu gì quan trọng về nội dung của tác phẩm, mà phái đi vào chủ đề tư tưởng, cấu tạo tác phẩm, nhân vật trong truyện, hình tượng nghệ thuật, đặc điểm văn chương, tác dụng của tác phẩm v.v... nghĩa là phải phê bình toàn diện, phê bình ờ những phần quan trọng nhất của tác phẩm văn chương.   

Ông Trung có khi nào đọc một bản phê bình của người Mác - xít đối với sự nghiệp văn chương ví dụ như của L. Tolstoi, H. Balzac, c. Dickens, chưa? ông Trung có khi nào xem một bản phê bình của người mác -xit đối với những tác phẩm văn nghệ như Hồng lâu mộng, Truyện Kiều, Tắt đèn chưa?

Hẳn là chưa. Nếu đã, thì sao ông Trung lại lấy Nguyễn Bách Khoa với quyển Nguyễn Du và Truyện Kiều làm kiểu mẫu của lối phê bình mà ông gọi là “phê bình hoa học”, “nhuộm màu mác-xít”? Nếu đã thì sao ông Trung lại bảo rằng phê bình khoa học “cho rằng tác phẩm hoàn toàn chỉ là những yếu tố tâm lý, kinh tế, xã hội”?

Nói tóm một câu, lý thuyết của ông Trung bài trừ sự cắt nghĩa, bài trừ quan điểm khoa học, cho nên nó khó tránh khỏi tiếp cận thái độ chiêm ngưỡng tôn giáo hay là trở về với xúc cảm chủ quan.

3. “Thái độ nghệ thuật” của ông Nguyễn văn Trung. Theo ông trung muốn lãnh hội một tác phẩm nghệ thuật không thể đứng ở quan điểm khoa học mà phải có thái đọ nghệ thuật; như vậy ông Trung đem thái độ nghệ thuật đối lập với thái độ khoa học. Sự đối lập ấy là sai lầm, một phần vì ông Trung tưởng chừng đâu thái độ khoa học chỉ ở bên ngoài tác phẩm, chỉ muốn biết đến những yếu tốt kinh tế, lịch sử, xã hội ảnh hưởng đến tác phẩm; phần khác vì ông Trung tưởng chừng đâu hễ đi vào phê bình nội dung ý nghĩa của tác phẩm thì không còn phải phục tùng bất cứ một quy luật khách quan nào. Thực ra, một thái độ khoa học nhất trong sự phê bình tác phẩm văn học, nghệ thuật, dĩ nhiên phải đi vào tìm hiểu nội dung, ý nghĩa của tác phẩm, tìm hiểu, tài ba của tác giả trong khi sáng tác; và muốn hiểu được như vậy không thể tùy tiện chủ quan của mình mà phải phục tùng một số nguyên lý của mỹ học, nghĩa là phục tùng quy luật của cái đẹp, cái hay. Nói một cách khác, quan điểm khoa học trong việc nghiên cứu phê bình tác phẩm văn nghệ hoàn toàn không đối lập với thái độ nghệ thuật và thái độ nghệ thuật chân chính nhất tất nhiên phải phù hợp với quan điểm khoa học – khoa học đây không phải là khoa học vật lý mà là khoa học xã hội và khoa học của cái đẹp (mỹ học).

Khi ông Trung bảo rằng muốn lãnh hội một tác phẩm nghệ thuật phải có thái độ nghệ thuật, thì chúng tôi đồng ý thôi. Chẳng lẽ cách nghiên cứu Truyện Kiều lại giống cách lau dầu một chiếc xe đạp? Vấn đề là phải xem ông Trung cho vào cái khái niệm “thái độ nghệ thuật” của ông những nội dung, ý nghĩa nào. Nhưng, đến khi chúng ta biết rõ cái nội dung ý nghĩa đó thì chúng ta sẽ không còn hoàn toàn đồng ý với ông Trung nữa. Theo ông thì:

a) “Thái độ nghệ thuật” nghĩa là vào trong tác phẩm “tìm khai triển ý nghĩa của ý tưởng văn nghệ sơ thủy của tác giả” – Nếu câu “ý hướng văn nghệ sơ thủy của tác giả” = “chủ đề tư tưởng” mà chúng tôi đã nói ở trên thì, về điểm thứ nhất này, có thể nhất trí với ông Trung.

b) “Thái độ nghệ thuật” cho rằng “nhiệm vụ của phê bình là khai triển, bày tỏ cái ẩn kín, bao hàm trong tác phẩm một cách khách quan”, “người phê bình phải tự xóa đi để hào mình với ý hướng sáng tác của tác giả, mong lãnh hội được đúng ý nghĩa tác giả muốn nói, không phải bắt tác phẩm theo ý riêng của mình”; phê bình văn học “có nhiệm vụ bày tỏ lời gởi của tác giả cho độc giả”.

Đồng ý ở đoạn thứ nhất. Không hoàn toàn đồng ý ở hai đoạn sau. Một nhà phê bình tất nhiên phải nhập điệu với tác giả để hiểu đúng ý muốn nói gì của tác giả, nhưng ta là nhà phê bình chớ không phải là một người chỉ biết nói lại điều muốn nói của tác giả. Nhà phê bình cần phải lãnh hội tư tưởng của tác giả một cách khách quan, không uốn nắn tư tưởng của tác giả theo tư tưởng riêng của mình; nhưng đó mới là giai đoạn đầu của quá trình phê phán. Nhà phê bình lại cần phải giữ tính độc lập của mình, đứng trên lập trường quan điểm nhất định của mình, nghĩa là không được tự xóa mình, như vậy là để phát hiện những cái hay ho và tiến bộ của tác phẩm, những cái hạn chế và sai lầm của tác giả giúp bạn đọc nhận xét được tác phẩm và tác gia, cho bạn đọc phân biệt cái chính cái phụ, cái tốt cái xấu và vì thế mà càng lãnh hội được “lời gởi” của tác gia trong tác phẩm. Nói một cách khác, nhà phê bình phải là một người hướng dẫn. Chưa đóng vai trò hướng dẫn tốt thì không ra một nhà phê bình. Phân tích, khen ngợi, đề cao, chỉ trích, đả phá, đều nằm trong chức năng của nhà phê bình văn học, chớ nhà phê bình văn học đâu phải chỉ “có nhiệm vụ bày tỏ lời gởi của tác giả cho độc giả” mà thôi.

Tỉ dụ như khi chúng ta phải phê bình quyển Truyện Kiều của Nguyễn Du thì, điều trước tiên là tìm hiểu “lời gởi” của Nguyễn Du cho độc giả Truyện Kiều; chúng ta phát huy lời gởi dó – nghĩa là phát huy nội dung tư tưởng của tác phẩm - ở những chỗ nó tích cực nhất, ví dụ như sự quan tâm đến thân phận con người bị áp bức, bị chèn ép, ví dụ như những cách nhìn thù ghét đối với những cái gì là áp bức bất công, kể cả quan lớn đại diện cho triều đình vừa thắng trận, hay ví dụ như những tia sáng nhân định thắng thiên trong đêm dài định mệnh, v.v… Chúng ta cũng cần trình bày một cách phê phán những phần kém tích cực hay là những phần tiêu cực nữa, ví dụ như tư tưởng định mệnh mà nhà phê bình tất nhiên cho là sai lầm nhưng phải hiểu vì sao mà tác giả lúc bấy giờ không thể nào thoát được như chúng ta ngày nay. Sự thật là một tác phẩm lớn như Truyện Kiều nếu chưa phân tích kỹ, nếu độc giả lúc bấy giờ không thể nào thoát được như chúng ta ngày nay. Sự thật là một tác phẩm lớn như Truyện Kiều nếu chưa phân tích kỹ, nếu độc giả chưa được hướng dẫn, thì sự lãnh hội “lời gởi” của tác giả, tức chủ đề tư tưởng của tác phẩm, không phải dễ dàng; trái lại, bởi vì ngoại diện thường dễ thấy hơn nội dung, độc giả không được hướng dẫn, sẽ chú trọng trước hết vào những câu hoa nguyệt phong tình, sẽ chú trọng trước hết vào chủ nghĩa tiền định.

c) Đặc điểm thứ ba của “thái độ nghệ thuật” của ông Nguyễn Văn Trung là nhận định rằng “có thể xác định giá trị của một tác phẩm, về hình thức, ở chỗ tác phẩm đó biết sử dụng khéo léo những quy ước của thẩm mỹ học và về nội dung, ở tính cách chân thực lời gởi của tác giả là một “chứng nhận” trong một hoàn cảnh” và, “một tác phẩm đạt tới đích khi nó tạp được một rung cảm nghệ thuật vì giá trị thẩm mỹ và tính cách chân thực lời gởi chứa đựng trong tác phẩm”.

Giá trị của một tác phẩm được xác định bằng những tiêu chuẩn nào? Đó là một vấn đề lớn của thẩm mỹ học. Chúng tôi nghĩ rằng trước hết là ở nội dung, đồng thời ở hình thức biểu hiện nội dung ấy. Về hình thức, ngoài sự áp dụng các nguyên tắc mỹ học, hay cũng có thể nói là trong sự áp dụng các nguyên tắc mỹ học, để đánh giá một tác phẩm văn học lớn như cỡ Truyện Kiều, cần đánh giá công lao của tác giả trong việc làm hoàn chỉnh ngôn ngữ dân tộc, làm cho ngôn ngữ dân tộc tiến lên một trình độ phong phú, chính xác, thâm thúy và điêu luyện mới.

Về nội dung của tác phẩm thì, đối với yêu cầu của nhân dân, của độc giả, bẳn tính chân thực của “lời gởi” của tác giả chưa đủ để xác định giá trị của một tác phẩm. Nếu chúng tôi là một nhà phê bình văn học, thì thật khó cho chúng tôi phân biệt được mức “chân thực” của “lời gởi” của các tác giả của mấy quyển: Truyện Kiều, Cung oán ngâm khúc, Chinh phụ

ngâm, Lục Vân Tiên. Nhưng chắc là độc giả không trái với ý kiến của chúng tôi lầm khi chúng tôi đồng ý với nhiều người — có lẽ kể cả ông Nguyễn văn Trung nữa — rằng giá trị nghệ thuật của Truyện Kiều ở mức độ cao hơn ba tác phẩm kia. Vậy thì làm sao mà có thể khẳng định rằng tinh chân thực cùa lời gởi là cái gốc của giá trị của một tác phẩm? Một lôri gừi cua lác giả — «chứng nhận trong hoàn cảnh", như lời của ông Trung — có thể là chân thực, nhưng lại nông cạn, hay phiến diện, hay tai hại cho sự tiến bộ của con người của đất nước ; thì trong những trường hợp đó, liệu tính chân thực ấy có làm ra giá trị của tác phẩm không? Nhất định không!

Cho nên khó mà đồng ý với ông Trung khi  ông nghĩ rằng một tác phẩm đạt tới đích khi nó tạo được một « rung cảm nghệ thuật » ở độc giả.

Nếu chỉ có thế thì ít quả đối với yêu cầu của số đông độc giả, cũng là ít quá đối với mục đích của những nhà sáng tác. Số đông độc giả, đặc biệt là thế hệ thanh niên, đòi hỏi văn nghệ sĩ phải là một loại kỹ sư tâm hồn cao quý, nhã nhặn, thâm trầm, phải là những người bạn hiền, người thầy tốt. Còn các nhà sáng tác tiến bộ thi không khỏi xem sự nghiệp văn chương của mình như một cống hiến hữu ích cho nhân dân, cho đất nước, cho con người.

d) Điều vừa mới trình bày dắt chúng ta đến đặc điểm tư tưởng của « thái độ nghệ thuật » của ông Nguyễn văn Trung:  Văn chương có một cứu cạnh tự tại. ».

Nói « văn chương có một cứu cạnh tự tại » khác gì nói « nghệ thuật vị nghệ thuật » ? Mực đích của văn chương là phục vụ lợi ích của nhân quần, là góp phần làm sáng trí sáng lòng người, góp phần làm cho con người có ý thức về tiền đồ của nhân loại. Chúng tôi không thuộc vào phải những người máy móc xem văn chương đối với xã hội giống như hình người trong tấm gương ; ông Trung đừng nghi- ngờ vô ích, đừng gán ý kiến của Nguyễn Bách Khoa cho những người mác-xít. Sự thật đâu có đơn giản đến thế ? Những người mác -xít nhận định rằng văn chương phân ánh thực tại xã hội. Song phải hiểu chữ «phản ánh » ; đây không phải là chữ phản ánh dùng trong quang học, mà là chữ phản ánh dùng trong triết bọc, Mác, Ăng-ghen, Lê-nin lắm lúc cũng dùng chữ « tái tạo», tái tạo cuộc sống, tái tạo hiện thực. Nhà văn sáng tác, dầu muốn dầu không muốn đều sáng tác với chất liệu, với văn liệu mà minh thu lượm được trong thực tế xã hội và trong sách vở. Có những sự nghiệp văn chương phản ánh khá trung thực thời đại của tác giả, vi dụ như sự nghiệp văn chương của các nhà văn cận đại, nổi tiếng L. Tolstoi, H. Balzac, c. Dickens. Có tác gia phản ánh một bộ phận phản ánh một cách lờ mờ thực tế của xã hội mình sống: số này đông đến kể không xiết. Nhìn chung, không tác phẩm văn chương nào không phản ánh thực tế xã hội kể cả tác phẩm của những người phản đối học thuyết duy vật lịch sử. Sự phản ánh này không phải là như hình tượng ở trong gương mà qua trí tuệ, tâm hồn, tưởng tượng, mơ mộng của tác giả, qua bao nhiêu thừa kế vốn tiếng văn hóa cũ, nhất là qua các hình thái đấu tranh tư tưởng đương thời. Hơn nữa, tác giả có thể là một nhân tài, cũng có thể là một thiên tài. Một thiên tài, ngay cả một nhân tài xuất sắc có thể để trí tưởng tượng và mơ mộng của mình vượt qua thời đại mình sống, mở ra cho con người những viễn ảnh sáng lạng, mà kỳ thật mơ mộng, và tưởng tượng của tác giả tiến bộ đó vẫn phù hợp với mơ mộng và tưởng tượng của nhân dân lao động hằng yêu cầu một cuộc đời tốt đẹp, cuộc đời lý tưởng cũng như mơ mộng của tác giả tiến bộ không phải là không thể không thực hiện được.

Chúng tôi nói mấy điều vừa nói, chẳng qua vì muốn nhấn mạnh cho những ai cần biết rằng người mác -xit và chủ nghĩa Mác về vấn đề sáng tác văn nghệ không hề máy móc hẹp hòi như họ tượng tượng, không hề nghĩ rằng tác giả chỉ có ghi chép, không hề phu nhận mo- mộng và thiên tài. Nguyễn Du, tác giả Truyện Kiều nếu không phải là một thiên tài thi cũng là một nhân tài kiệt xuất.

Dầu thế, làm sao mà cho rằng «văn chương có cứu cánh tự tại » được? Văn học, nghệ thuật thuộc thượng tang kiến trúc cua một cơ sở xã hội, phát triển theo sự phát triển chung của xã hội và theo những quy luật riêng cua nó; thấy được quy luật chung mà phủ nhận quy luật riêng sẽ là một sai lầm nghiêm trọng nhưng, văn học và nghệ thuật, chính vì nó là sản phẩm của con người xã hội, cho nên, xuất phát từ nhân sinh, nó phải phục vụ nhân sinh.

IV/VỀ Ý NGHĨA VÀ GIÁ TRỊ CỦA « TRUYỆN KIỀU » : « TRUYỆN KIỀU » PHẢI CHĂNG LÀ SỰ«DIỄN TẢ CUỘC ĐỜI NHƯ LÀ MỘT PHIÊU LƯU CỦA CON NGƯỜI TỰ DO »?

Trở về trên chúng tôi đã thảo luận với ông Nguyễn vãn Trung về những quan điểm phê binh văn học. Bây giờ, chúng tôi muốn biết ông Trung đã áp dụng quan điểm phê bình của ông đề xác định ý nghĩa và giá trị cua Truyện Kiều ra sao? ông Trung viết :

"Tôi thiết tưởng rằng Truyện Kiều đã đạt tới mục đích đó, nghĩa là xứng đáng là một tác phẩm văn chương và hơn nữa là một tuyệt tác vì hai điểm :

1) Nguyễn Du đã đề nghị một lối nhìn về cuộc đời như một phiêu lưu của một tự do luôn luôn phải nhận định một lối đi trong cái phức tạp, mơ hồ của hoàn cảnh, không biết đâu là con đường sáng, đâu là con đường bế tắc và luôn luôn phải lựa chọn trong lo lắng, xao xuyến trước cái bấp bênh may rủi của tương lai, của tình cờ... Cuộc đời trong Truyện Kiều không phải là an nghĩ, thanh bình, thân ái, trật tự khi nhìn nó trên lý thuyết, luân lý cua nhà triết học hay nhà luân lý, nhưng là một thân phận, một cái kiếp con người long đong ba chim bảy nổi, không có gì là vững chắc lâu dài. nhưng éo le, dễ vỡ, phức tạp, gian khổ... Truyện Kiều có một khả năng truyền cảm mãnh liệt! nó động đến những khía cạnh sâu xa, bi đát của hiện hữu, của con người nhân thể và thiết thực ở trong mọi hoàn cảnh. Chúng ta thích truyện Kiều vì ai cũng bắt gặp mình ít nhiều trong cuộc phiêu lưu của Kiều, nghĩa là trong thân phận làm người có những lúc lo lắng băn khoăn trước một tương lai mờ mịt, có những chán nản uất ức trước những cái vô lý cuộc đời, có những lúc tin tưởng hy vọng muốn bám víu lấy cuộc sống vì tha thiết sống tuy đôi khi chỉ là những tia hy vọng mong manh hay là ảo vọng.

2) Nguyễn Du đã thành công trong việc sử dụng những kỹ thuật diễn tả cuộc đời như là một phiêu lưu cha con người tự do đó.

Về nội đung, Nguyễn Du đã nói lên được những khía cạnh sâu xa phổ biến nhất của thân phận con người trong tràn gian. Một tác phẩm càng phổ biến trường tồn bất hủ, nếu càng đạt được cái phổ quát. Qua Truyện Kiều, chúng ta đã tìm thấy những nét điển hình nhất của con người định nghĩa như một dự phỏng (un projet), « một tự do ».

1. Thân phận con người và cuộc đời được toát ra từ Truyện Kiều. Thành thực mà nói, chúng tôi nhận thấy rằng ý kiến của ông Trung về ý nghĩa Truyện Kiều cô ghi được một sự tiến bộ đáng kể so với những ý kiến trước kia của số đông các nhà phê bình Truyện Kiều được ông Trung kể lại trong bài Đặt lại vấn đề Truyện Kiều. Sự tiến bộ là ở chỗ nhận thấy rằng qua Truyện Kiều, Nguyễn Du nói đến con người, đến thân phận con người, đến cuộc đời của con người.

Những thân phận con người là thế nào? Cuộc đời của con người là thế nào? Cụ thể, cuộc đời 15 năm lưu lạc của nàng Kiều nói lên cái gì về thân phận của con người nói chung? Chúng tôi và ông Trung không đồng ý ở chỗ này.

ông Trung nói: « Con người là một dự phỏng — un projet —» thì câu đố nghĩa là gì ? Ai dự phỏng ? Dự phỏng của ai ? Ý kiến cùa ông Trung ngầm dắt đến chủ nghĩa tín ngưỡng. Nói con người là một dự phỏng, còn có ý nghĩa rằng đời người là một thí nghiệm của lực lượng thần bí nào, hoặc có ý nghĩa rằng đời người chỉ là một sự phiêu lưu vô hạn đầy băn khoăn, luôn luôn xao xuyến, luôn luôn tan vỡ, không thể ổn định được. Tư tưởng của ông Trung về cuộc đời và con người hoàn toàn giống với tư tưởng của một trưởng phái triết học tư sản hiện đại ở phương Tây cho rằng con người sinh ra cô độc, bị buộc phải tự do, sống trong một chuỗi dài lo sợ, cuộc đời là vô lý tuy phải sống ở đời, xưa nay đã thế, từ nay về sau vẫn thế.

Chúng tôi không tán thành quan điểm ấy về cuộc đời. Chúng tôi nghĩ rằng điều mà thi sĩ Tố Như muốn gởi gắm lại cho độc giả qua Truyện Kiều không phải là một quan niệm về cuộc đời như ông Trung đã tả. Đời có lý lắm chớ! Đời đang sống và có lý do để sống lắm chớ! Cuộc sống có thể có ý nghĩa vì có mục đích chính đáng. Ý nghĩa của cuộc đời đối với một người tùy nhiều điều kiện, mà trước hết là tùy quan niệm cửa người ấy về vũ trụ, xã hội và nhân sinh, tùy hình bóng nhân vật anh hùng làm mẫu mực của người ấy hằng để trong tâm trí như hoa tiêu đề địa bàn trước tay lái của mình. Sống để dẹp mọi nỗi bất bằng, để làm hạnh phúc cho mọi người xung quanh, sống đề làm hạnh phúc cho bản thản, sống để tạo hạnh phúc cho các thế hệ bất tận về sau. Đời có lý lắm chớ! Những điều vô lý trên đường đời không thể thủ tiêu ý nghĩa cuộc đời mà trái lại càng gián tiếp chứng minh rằng cuộc sống phải là một cuộc đấu tranh bền bỉ vì con người. Nếu bảo đời là vô lý, đường đời muôn thuở mờ mịt, không lối thoát, tức là bảo rằng đời không đáng sống; nếu bảo đời là một phiêu lưu vô đỉnh, một dự thảo, tức là bảo đi không hướng, sống không mục đích, thuyền không biết chỗ ném neo. Nếu bảo đời không có ý nghĩa, tức là bảo rằng sống không giá trị. Như thế, chủ nghĩa bi quan trào ngập, bó tay người. Đó là một màu định mệnh tuy không lấy tên là định mệnh.

Những người mác -xít, trái lại, được bồi dưỡng bởi chủ nghĩa lạc quan, bởi một triết lý chiến đấu và phục vụ quyền sống hạnh phúc của con người. Những người mác-xít nghĩ rằng sở dĩ cho đến nay đời người, đời của số đông, phải chìm nổi, éo le, long đong, gặp nhiều đổ vỡ, hẳn không phải vì bản chất của đời người là thế. Chúng tôi cho rằng thực chất của đời người là một cuộc đấu tranh thường trực của tập thể và cá nhân chống mọi điều xấu xa, trì trệ, bất công trong xã hội, chống những trở lực của thiên nhiên. Xưa nay, đổ vỡ chất thành núi, nước mắt đọng thành hồ, có thực như vậy, nhưng kể chung thì được nhiều hơn thua, trước mắt là ánh sáng chứ không phải là như đêm dày, đường đời dắt đến giải, phóng chớ đường đời không phải là một cuộc phiêu lưu vô tận. Triết lý lạc quan mở lồng ráp cánh cho con người.

Bây giờ chúng ta hãy xét xem Truyện Kiều có phải như ông Trung khẳng định là sự kể lể một cuộc đời phiêu lưu trên đường bế tắc đầy xao xuyến bấp bênh chăng?

Có như vậy, mà cũng không phải như vậy.

Có như vậy, bởi vì 15 năm ấy thật gian truân biết bao? Chưa vui xum họp với chàng Kim, Kiều đã phải bán mình chuộc cha, rồi từ đó thân tài sắc hết rơi vào khổ não này lại lăn vào khổ não khác, phiêu dạt tưởng chừng như vô hạn, tối tăm tưởng chừng như đến chết mới cùng cho, tay vừa với đến yên vui thì yên vui liền tan vỡ như bọt nước.

Có như vậy, mà cũng không phải như vậy. Khác với ông Trung, chúng tôi nhận thấy Truyện Kiều là một bức tranh liên hoàn diễn tả bằng hình tượng nghệ thuật những nỗi bất công phức tạp của xã hội, một xã hội xấu xa khiến thân phận con người đáng lẽ phẫi đầy đủ hạnh phúc thì lại chịu vô số những tai nạn khôn lường. Nhân vật chính trong truyện là một đàn bà, không phải một đàn ông, có lẽ điều này không phải là một sự tình cờ: dưới chế độ phong kiến, đàn ông vẫn bị áp bức đó, song bị áp bức nhất là đàn bà. về mặt này, Truyện Kiều là truyện của con người bị áp bức nhất dưới chế độ phong kiến. Tiếng nói của đàn bà ở sách Chinh phụ ngâm, ở sách Cung oán ngâm khúc, ở Truyện Kiều, đều là tiếng nói của nạn nhân của xã hội bất công. Vậy có thể xem Truyện Kiều như bản án bằng văn học, bằng thơ, tố cáo xã hội bất công ấy. Ví dầu Tố Như tiên sinh chưa hẳn có ý thức đầy đủ, bản án kia tự nó hiển hiện lên từ mỗi đoạn của bi kịch Thúy Kiều. Vì mang kinh luân lý phong kiến lạc hậu cho nên có người không thấy hay không chịu thấy ở chỗ nàng Kiều bán mình chuộc cha một bi kịch tê tái xưa nay đã có vạn ức người tài sắc phải chịu, mà lại thấy ở đó cải tội không chung thủy với tình nhân? Sao lại không thấy ở chỗ nàng Kiều phải hầu rượu viên quan mặt sắt, một bi kịch càng tê tái hơn nữa, mà thấy ở đó một tội trạng của người đàn bà « vừa mới giết chồng »? Bức tranh thiên hình vạn trạng của xã hội bất công, Truyện Kiều cũng là bản án bằng văn học của xã hội bất công đó ; điển hình của thân phận con người bị dày xéo, Truyện Kiều là tiếng kêu của quyền sống, cùa lòng nhân ái.

Từ Truyện Kiền cũng pbần nào toát ra cái ý chí của người khốn khổ toan ra khỏi cảnh khổ, khỏi cái mà xã hội bấy giờ thường gọi là đinh mệnh, chờ không mãi cam chịu tiêu cực phục tùng định mệnh ấy. Luận về nội dung tư tưởng Truyện Kiều có người (1) nhấn mạnh và chỉ nhấn  mạnh vào «cái nghiệp », «cái nghiệp đã định đến đâu mới hết thi phải đi cho đến cùng không sao trốn được » tựa như gông xiềng trong chân trên cổ của một tội đồ bị canh gác cẩn mật. Đọc Truyện Kiều có người cho rằng Nguyễn Du đã cho đẩy mình đến trước sức sáng loáng của những lưỡi thép, lưỡi gươm đa được sửa soạn, lau chùi để chờ đợi giờ hành quyết và nạn nhân đã bị trói lay bịt mắt sẵn sàng ». Cái nhìn tùy chỗ đứng. Hẳn trong Truyện Kiều, yếu tố định mệnh đóng một vai không nhỏ, đó là một điểm bạn chế không tránh khỏi của Nguyễn Du. Tuy vậy, đối với các độc giả quan tâm chẳng những đến thân phận quá khứ và hiện tại của con người mà còn quan tâm đến lối giải thoát thì có thể trông thấy khá rõ là, trong Truyện Kiều, ngay ở dưới trăm chà nghìn đạp, con người vẫn đấu tranh, khi tiêu cực khi tích cực, khi đúng khi sai, bằng cách này hay bằng cách khác, chống lại sự chà đạp ấy. Trong hoàn cảnh nhất định, thì ngay những hành động như Kiều toan tự tử ở nhà Tú Bà hay trên sông Tiền đường, đều nên được nhà phê bình xem không phải như một dấu hiệu vĩnh viễn khuất phục vận mạng, mà trái lại, như là một phản ứng, một chống đối, một thái độ đấu tranh chống vận mệnh éo le khắc nghiệt mà xã hội bất công cứ chồng chất lên vai của con người đã quằn quại trong đau thương. Lối ra là đầu, lúc nào sẽ được giải thoát, đến khi nào mới sống được một cuộc đời xứng đáng với con người có tâm hồn và trí tuệ, có sắc và tài?

Chưa biết ! Nhưng cái ý muốn «nhân định thắng thiên» đã được nói lên rồi. Truyện Kiền sở dĩ chiếm được lòng người, ngoài hình thức nghệ thuật tuyệt vời ra, chính vì Truyện Kiều lên án. một cách sâu sắc nỗi bất công đối với con người.

Nguyễn Du thuộc tầng lớp trí thức phong kiến, sao lại quan tâm đến những điều chúng ta vừa nói bên trên? Bảo Nguyễn Du, trí thức phong kiến, nghĩa là thuộc giai cấp thống trị đương thơi, phản ánh một số những bất công của xã hội phong kiến, phản ánh một số những nguyện vọng tâm tinh của bình dân, có phải là trái ngược với duy vật lịch sử không? — Hẳn là không; Tây phương và Đông phương xưa nay «đã biết khá nhiều văn nhân noi tiếng tuy thuộc vào giai cấp khác, lại từng phần hay hoàn toàn đứng về phía của quần chúng, hay đã nhờ miêu tả hiện thực một cách trung thành mà khách quan trở thành văn sĩ cùa nhân dân. Chỉ có ai mắc bệnh máy  móc không chữa nổi mới nghĩ rằng tất cả thành viên của một giai cấp này phải đứng về phía này,tất cả thành viên của một giai cấp kia phảiđừng về phía kia, rằng cuối thế kỷ 18, giai cấp phong kiến và chế độ phong kiến đang suy tàn thì Nguyễn Du nhất thiết phải suy tàn và Truyện Kiều của Nguyễn Du chỉ có thể biểu lộ lời than thở bất lực của giai cấp suy tàn, bất lực. Thứ chủ nghĩa máy móc đó rất xa với triết lý mác -xit, mà lại rất gần với một thứ định mệnh siêu hình. Thực ra, trong cái quan hộ xã hội phức tạp, nếu tư tưởng phong kiến đã có thời giờ sâu vào tâm trí của bình dân, thì thân phận ý nguyện đấu tranh của bình dân không khỏi ảnh hưởng đến một số người nào trong tầng lớp phong kiến. Ngoài nghệ thuật văn chương của ông, Nguyễn Du sở dĩ vĩ đại, chính là ở chỗ nhà thơ đứng về phía của những kẻ bị áp bức trong chế độ áp bức, đừng về phía của nhân dân, phía của nhân dân thực chất là phía của con người. Chớ quên rằng, từ đầu chí cuối của Truyện Kiều, tác giả luôn luôn tỏ cảm tình vơi kẻ chiến bại, tác giả không hề có một đoạn văn nào tỏ sự trọng vọng đối với những kẻ lắm của nhiều quyền.

Dĩ nhiên, nội đung Truyện Kiều còn khả nhiều điều hạn chế, tiệu cực, đó cũng là hạn chế của thời đại và của tác giả. Nguyễn Du chưa hiểu nổi nguồn gốc thật sự của những bất công. Chủ nghĩa nhân đạo của Nguyễn Du chỉ biết thương hại người khốn khổ. Chúng ta ngày nay không hề đòi hỏi ở Nguyễn Du ngày nọ một sự giải thích sâu xa, một đề nghị giải quyết hay hướng giải quyết thỏa đáng cho con người bị áp bức, bị đau khổ; nhưng vấn đề đã được đặt ra và phải được giải quyết lúc nào đó trong lịch sử vô dài vô tận. Ngày nọ chưa có tiền đề, điều kiện cho sự giải phóng con người như ngày nay. Chính là ngày nay chúng ta có điều kiện đề tát cạn bể khổ, để giải quyết thỏa đáng vấn đề thân phận con người mà các Truyện Kiều cổ kim đồng tây không ngớt đặt ra : tinh chất «thời sự » của Truyện Kiều ở đó; tinh chất bất hủ của Truyện Kiều là ở bản chất nhân dân của nó.

2." Kiều đã tự do lựa chọn định mệnh của mình?"

Về nội dung Truyện Kiều, ông Nguyễn văn Trung cũng có viết rằng:

«Một quan niệm vẫn được công nhận là coi Truyện Kiều như một chứng minh thuyết định mệnh. Nhưng gần đây ông Nguyên Sa trong Sáng tạo số tháng 12 năm 1957 đã chủ trương trái lại "Nguyễn Du trên những nẻo đường tự do" đưa ra những lập luận vững chắc chứng minh Kiều luôn luôn hành động như một tự do quyết định và lựa chọn, và nếu có định mệnh, thì chính Kiều đã chọn định mệnh. Tự do của Kiều đã đẻ ra định, mệnh, và nếu nàng không tự ý bán mình chuộc cha, còn đâu là định mệnh ».

Và:     

«Vậy Truyện Kiều chỉ có thể là bài thơ, cuốn truyện thuật lại cuộc đời phiêu lưu của một tự do băn khoăn lo lắng, lựa chọn trước hoàn cảnh cuộc đời pha trộn may rủi, tốt xấu ». Chúng tôi dễ đồng ý với ông Trung rằng Nguyễn Du viết Truyện Kiều không phải đề chứng minh thuyết định mệnh như có một số nhà phê binh đã nói. Tất nhiên thuyết mệnh có mặt trong Truyện Kiều; trong Truyện Kiều thuyết định mệnh được nêu lên rất nhiều lần cho đến đỗi nhiều nhà phê bình ngỡ rằng đó là nội dung tư tưởng của Truyện Kiều. Kỳ thật, mũi nhọn của bao nhiêu ai oán thống khổ không tà, không trượt trên cái định mệnh mơ hồ, mà lại ghim vào chế độ bất công. Chúng tôi muốn hiểu rằng, trong mức độ nhất định, chính Truyện Kiều là sự nguyền rủa định mệnh, là cuộc đấu tranh chống định mệnh ấy. Xét cho cùng, « định mệnh» là gì nếu không phải là những quan hệ ràng buộc giữa con người vói guồng máy xã hội mà con người chưa làm chủ được. Sở   « đoạn trường» là gì ? Thực chất, là những nỗi bất công của guồng máy xã hội đối với phân con người. Nếu hiểu như thế thi tuy rằng Truyện Kiều không nhằm chững minh thuyết định mệnh và sở đoạn trường, ta cũng không thể xem nhọ yếu tố «đoạn trường», « định mệnh», bởi vì suốt quyển truyện, tốc giả muốn cho bạn đọc như trông thấy, như rờ đụng ở trên vai mình cái gánh nặng đè nén của «đoạn trường », « định mệnh » nghĩa là chế độ xã hội bất công.

Ông Trung cũng như ông San nhấn mạnh vào tự do lựa chọn cho nên xem nhẹ cái ách đoạn trường mà con người cứ phải bị buộc vào trong lúc toan gỡ ra. Xem nhẹ điều ấy là làm mất một phần lớn nội dung ý nghĩa của Truyện Kiều, là làm cạn cái nguồn cảm thông sâu sắc giữa nhân vật chính trong Truyện Kiều với độc giả.

Bây giờ nói đến ý kiến của các ông Nguyễn văn Trung và Trần bích San về "tự do" của Thúy Kiều và Nguyễn Du.

Ông Trung bảo : Truyện Kiều là " một phiêu lưu của con người tự do ''. Ông San bảo:" Nguyễn Du vẫn không chịu làm một sự kiện, một tấm gương phân chiếu, ông đã tỏ dấu lo âu, ông nhảy bừa vào mảnh đất tự do".

Luận thuyết của hai ông bắt nguồn từ chủ nghĩa sinh tồn được một lúc thịnh hành sau chiến tranh thế giới thứ hai. Tác giả quyển Tồn tại và hư vô (1) và các nhà triết học sinh tồn luận đều quan niệm cá nhân con người như một sáng tạo tự lập, cô độc, hoàn toàn tự do và chính vì vậy mà bị bắt buộc sống một cuộc đời băn khoăn lo sợ.

Các ông Sa, Trung mấy làn nói có người toan "mác -xít hóa " Truyện Kiều và Nguyễn Du; các ông có dè đâu rằng người khác tự hỏi vậy các ông ấy có "sinh tồn hóa " Nguyễn Du và Truyện Kiều hay không mà khái niệm ''băn khoăn lo sợ" và " tự do lựa chọn " lại được ứng dụng có hệ thống như thế.

Chúng tôi đã có dịp trình bày ý kiến của chúng tôi về mối quan hệ biện chứng giữa tất yếu và tự do rồi (2); ở đây chúng tôi chỉ muốn thảo luận về tự do của ý chí, tự do của cá nhân con người trong khi phải lựa chọn giữa những thái độ khác nhau về một vấn đề, chúng tôi chỉ muốn thảo luận về mối quan hệ giữa tự do và trách nhiệm, trong phạm vi nghiên cứu nội dung ý nghĩa Truyện Kiều.

Thường lệ, các nhà triết học tư sản tưởng chừng đâu hễ những người mác-xít công nhận sự tất yếu lịch sử rồi thì họ phải tuyệt đối phủ nhận sự tự do lựa chọn, phủ nhận vai trò sáng tạo của cá nhân con người đối với cuộc đời của mình và đối với quá trình lịch sử. Đâu phải thế! Chính cá nhân những người mác -xít là tượng trưng, là điển hình  của  tự do lựa chọn, nghĩa là trách nhiệm được ý thức sâu sắc nhất. Kìa hãy xem bao nhiêu chiến sĩ cách mạng tự do vứt cái an nhân nô lệ, tự do gánh công việc cứu nước mà kết quả trước mắt không tránh khỏi là xa gia đinh, bị tù tội, bị giết chóc. Đó là tự do lựa chọn, tự do quyết định sau khi đã nhận thức rõ lợi hại; trong chừng mực ấy, người chiến sĩ cách mạng góp phần tích cực tạo ra cuộc đời của bản thân mình, tạo ra lịch sử.

Nhưng hãy xét trường hợp của nàng Kiều. Nàng Kiều có thực sự được tự do lựa chọn, tự do quyết định hay không? Nói rằng: nàng có thể cứ để cha già bị cùm, bị tù mà  chờ chàng Kim trở lại thì,  như thế nàngkhông phải 15 năm chìm nổi; song nàng suy tính, nàng  lựa chọn giải pháp bản mình chuộc cha, ấy là nàng lựa chọn một cách tự do, cho nên nàng mang trách nhiệm hoàn toàn về sự lựa chọn cái định mệnh của nàng, không phải trách ai cả, không phải oản gì cả! Nói như thế chẳng hỏa ra xẻ nát Truyện Kiều rồi. Trái tim; độc giả đang đập cùng nhịp với người khốn khổ. Bỗng dưng không còn chịu đập theo nhịp ấy nữa, vì biết rằng chính người khốn khổ tự do lựa chọn chở có phải bị xô đẩy vào vực trầm luân đâu !

Nhưng nào phải như thế? Không phải rằng hễ có lựa chọn là có tự do đâu. Trường hợp trên kia, một người Việt nam có thể làm cách mạng đánh thực dân, mà cũng có thề làm quan đề huề với thực dân; người Việt nam lựa cách mạng, không lựa đề huề, vì cách mạng là vinh, vì đề huề là nhọc. Còn ví như người chiến sĩ bị bắt mà phải lựa chọn giữa cái chết chém với cái chết bắn, thì ở đây, có thể lựa chọn, nhưng có tự do gì? Nàng Kiều đứng trước cảnh cha bị cùm, nhà sắp nát; nàng suy nghĩ, nàng lựa chọn mà không có tự do; sự lựa chọn đó ở dưới sự áp lực của rất nhiều điều kiện vật chất và tinh thần, khiến việc bán mình của nàng là một điều bất đắc dĩ nhất, đáng thương tâm nhất. Vậy thì trách nhiệm 15 năm phiêu dạt làm sao lại để được trên vai của nàng Kiều, của một nạn nhân? Sao lại không đổ trách nhiệm ấy vào xã hội bất công khiến thân phận con người rẻ rúng, điêu linh đến cực độ ? Nếu quan niệm như ông Trung việc nàng Kiều rồi từ việc này qua việc nọ là một chuỗi tự do lựa chọn, tự do quyết định, là "phiêu lưu của một tự do ", thì từ miệng độc giả sẽ phát ra câu " đáng kiếp " quả bất công. Nhưng không! Thúy Kiều và tất cả các nàng Kiều có được tự do lựa chọn đâu nào! Bản mình là tự đo sao ? Nhào xuống Tiền đường là tự do sao? Lý thuyết ký cục của hai ông Trung và San đưa đến kết quả tất nhiên là cảnh khô ải đoạn trường trong đời người thất thế không còn gì đáng oán trách nữa !

Chẳng hiểu vô tình hay hữu ý, hai ông San và Trung đã bày ra một mưu kế khá tài tình để và trách nhiệm cho chế độ xã hội bất công mà gán trách nhiệm và tội lỗi ấy vào cho nạn nhân mọi sự bất công của chế độ xã hội.

Các luận văn đáng được chú ý của hai ông Nguyễn Văn Trung và Trần Bích San, đã gợi cho chúng tôi một số ý kiến về phương pháp phê bình văn học và về nội dung ý nghĩa Truyện Kiều. Những ý kiến này dĩ nhiên không thanh toán được vấn đề, chỉ mong có thể góp một vài hạt chân lý vào công trình nghiên cứu chung nhân dịp Viện Văn học (Hà nội) chuẩn bị kỷ niệm 200 năm ngày sinh của Nguyễn Du, nhà thơ vĩ đại vào bậc nhất của dân tộc.